ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΗΣ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΑΣΤΙΚΗΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ - 1

Νένα Βενετσάνου – Κι ὅλο ρωτῶ νά μάθω τήν ἀλήθεια

Κάθε κοινωνία, κάθε λαός, ὁποιοδήποτε ἀνθρώπινο σύνολο, γιὰ νὰ ὑπάρξη

ὡς τέτοιο, ἔχει ἀνάγκη μιᾶς ἰδεολογίας. Δὲν ἐννοοῦμε ἀναγκαστικὰ μία ἀπὸ τὶς τρεῖς γνωστότερες δυτικὲς ἰδεολογίες, φιλελευθερισμό, κομμουνισμό, φασισμό, πού μὲ διάφορες παραλλαγὲς ἔχουν ἐπικρατήση σήμερα. Λέγοντας ἰδεολογία ἐννοοῦμε ἕνα ὁποιοδήποτε σύνολο κοινωνικοποιημένων ἰδεῶν, πού ἔχουν γίνει δηλαδὴ ἀποδεκτὲς  - ἐν γένει - ἀπὸ τὰ μέλη ἑνός κοινωνικοῦ συνόλου.

Οἱ πρὸς κοινωνικοποίηση ἰδέες παράγονται ἀπὸ τὴν διανόηση. Στὸ ἑλλαδικὸ κράτος ἡ μόνη ἰδεολογία πού παρήγαγε ἀπὸ ἱδρύσεώς του και διεκίνησε ἡ ἀστική του διανόηση εἶναι μία ἐθνικοπατριωτικὴ ἰδεολογία παραμυθιάσματος, ἐν ὑπνώσει παλληκαριᾶς καὶ μπόλικης γκρίνιας. Ἀπόσταγμα αὐτοῦ τοῦ μίγματος ἀξιῶν ἀποτελεῖ ἡ μάσα καί ἡ λούφα. Φωνακλάδικος πατριωτισμὸς καὶ κουτοπόνηρος εὐρωλιγουρισμὸς μαζί.  Ἀποκλειστικός της στόχος νὰ διατηρεῖ στὸ διηνεκὲς τὶς συνθῆκες πού θὰ ἐπέτρεπαν στήν ἀστική τάξη νὰ ἀναπαράγεται μόνον ὡς παράσιτο, καὶ νὰ ζεῖ εἰς βάρος τοῦ κοινωνικοῦ σώματος. Ἔτσι διαμορφώθηκε ἕνα κατεστημένο πού ὡς θηρίο τρεφόταν μὲ ἀνθρώπινες ψυχές. Σήμερα, ἐνώπιον τῆς διαλυμένης κοινωνίας, τὸ κατεστημένο αὐτὸ ψυχοραγεῖ. Ἦταν ἀναμενόμενο…

Ἡ ἰδεολογία εἶναι ὁ συνεκτικός ἱστός μιᾶς κοινωνίας. Πρὸς τοῦτο πρέπει νὰ ἀνταποκρίνεται στὴν πραγματικότητα καὶ στὶς ἀνάγκες τῶν προσώπων. Μιὰ ἰδεολογία δὲν εἶναι καλὴ ἢ κακή, ἠθικὴ ἢ ἀνήθικη ἀλλὰ ἀποτελεσματικὴ ἢ ἀναποτελεσματική. Ἀποτελεσματικὴ εἶναι ὅταν συμβάλλει στὴν κοινωνικὴ συνειδητοποίηση μὲ ἄμεση συνέπεια τὴν παραγωγὴ κοινωνικοῦ ἔργου. Στὴν ἀντίθετη περίπτωση ἡ κοινωνία βαλτώνει, ζητιανεύει ἐν ὀνόματι σκιῶν τοῦ παρελθόντος καὶ σὲ βάθος χρόνου διαλύεται.

Τὸν τρόπο δημιουργίας της, τὰ θεμέλια, τὴν οὐσία καὶ τὸν ρόλο αὐτῆς τῆς ἰδεολογίας, θὰ δοῦμε στὸ βιβλίο τοῦ Γεράσιμου Κακλαμάνη ΑΝΑΛΥΣΗ ΤΗΣ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑΣ ( ἔκδοση 1975). Θὰ δοῦμε πῶς καὶ γιατί λαοί, πού λόγῳ προβληματικῆς ἰδεολογίας ἀδυνατοῦν νὰ ἐπωμισθοῦν ἕναν λειτουργικὸ ἱστορικὰ ρόλο - καὶ ὁ νεοελληνικὸς μέχρι σήμερα εἶναι ἕνας τέτοιος λαὸς – καταντοῦν ὑποχείρια. Στὴν περίπτωσή μας αὐτὸς πού πάντα κινοῦσε τὰ νήματα ἦταν - καὶ εἶναι - οἱ δυνάμεις πού ὁ συγγραφέας ἀποκαλεῖ κωδικοποιημένα «προστασία». Ὁ ὅρος δὲν εἶναι ἐπιτιμητικός, ἁπλὰ ἀποδίδει τὴν ἱστορικὴ νομοτέλεια, κατὰ τὴν ὁποία λαοὶ πού δὲν κατάφεραν νὰ δημιουργήσουν ἐθνικὴ ἢ κοινωνικὴ συνείδηση – λόγῳ ἀνεπαρκέστατης διανόησης - εἶναι ἀναγκασμένοι νὰ ζοῦν καθ’ ὑπόδειξιν. Λαοὶ πού δὲν ἔχουν τὸ θάρρος νὰ ἀντικρύσουν τὸ ψέμμα τους κατάματα καί νά τό φτύσουν καταγῆς, κάποια στιγμὴ θὰ σβήσουν…

Σήμερα θὰ διαβάσουμε τὰ τρία πρῶτα κεφάλαια τοῦ βιβλίου. Οἱ μέ ἔντονα γράμματα προτάσεις εἶναι ἐπιλογή δικιά μου. Τά ὑπόλοιπα κεφάλαια θά δημοσιευθοῦν σέ ἑπόμενες ἀναρτήσεις. Γιά νά ἔχει ὅμως κάποιος πιό ὁλοκληρωμένη εἰκόνα τῶν θέσεων τοῦ συγγραφέα σχετικά μέ τήν ἐπίδραση τῶν δυτικόφερτων ἰδεολογιῶν ὄχι μόνον στά ἑλλαδικά πράγματα, θά πρέπει νά διαβάσῃ καί τό βιβλίο ΤΟ « ΑΝΑΤΟΛΙΚΟ ΖΗΤΗΜΑ» ΣΉΜΕΡΑ ὅπου μετά τήν νεοελληνική φούσκα ἀποδομεῖται καί ἡ φούσκα τῆς εὐρωπαϊκῆς ἰδεολογίας…

Α

Connaltre,  c est decrire pour retrouver

Gaston BACHELARD

Προϋπόθεση τοῦ φιλοσοφεῖν εἶναι τὸ «εἰδέναι». Τὸ εἶδος ἐκεῖνο τῆς φιλοσοφίας πού δὲν προϋποθέτει τὸ «εἰδέναι» διαχέεται συνήθως στὴν κουράζουσα ἔκπληξη. «Εἰδέναι» σημαίνει ἐρωτῶ [1]. Ἡ σωρευτικὴ πληροφόρηση δὲν εἶναι «Εἰδέναι», γι’ αὐτὸ καὶ δὲν καταλήγει πουθενά, οὔτε κανένα κέρδος ἀποκομίζει. Τελική της κατάληξη εἶναι ἡ σύγχυση, ἡ ἀποδυνάμωση τῆς ἱκανότητας τοῦ φιλοσοφεῖν.

Προϋπόθεση τοῦ «εἰδέναι»» εἶναι ἡ γνώση. Φιλοσοφία συνεπῶς καλεῖται ἡ κατανόηση τοῦ ἤδη γνωστοῦ καὶ τοῦτο σημαίνει ὅτι δὲν ὑπάρχει ἕνας μόνιμος ὁρισμὸς τῆς Φιλοσοφίας. Ἡ Φιλοσοφία εἶναι ἀπὸ καταβολῆς μία διαδικασία πειραματική. Ἡ πιὸ προχωρημένη μορφὴ της συντελεῖται σ’ αὐτὸ πού λέγεται Μεταφυσικὴ ἤ Γνωσιολογία. Ἐδῶ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς καταγίνεται μὲ προβλήματα ἄλυτα. Ὅπως δέχεται ἡ ἱστορικὰ νεώτερη ἀπὸ τὶς ἐπιστῆμες — καὶ ἡ ὕπατη, ὡς ἤθελεν ὁ Αὔγουστος Κὸντ — ἡ Κοινωνιολογία, τὰ ἄλυτα προβλήματα εἶναι πιὸ ἀπαραίτητα στὸν ἄνθρωπο, παρὰ αὐτὰ πού λύνονται. Ἂν δὲν ὑπῆρχαν τὰ ἄλυτα προβλήματα σὰν μιὰ περικάλυψη τῆς σκέψεως τοῦ ἀνθρώπου — δηλαδή σὰν ἕνα μόνιμο ἀντικείμενο ἀναφορᾶς τῆς ἑκάστοτε ἱστορικῆς του συνείδησης — ὁ ἄνθρωπος δὲν θὰ εἶχεν ἀνάγκη νὰ φιλοσοφῆ κι’ οὔτε νὰ ψάχνη. Οὔτε καν νὰ σκέπτεται. Ἄλλο ἐπιστημονικὸ νόημα τὰ ἄλυτα προβλήματα δὲν ἔχουν. Συμβαίνει βέβαια καὶ στὶς μέρες μας, πού ὁ ἄνθρωπος τείνει ν’ ἀπελευθερωθῆ ἀπὸ τὸν ἐγκόσμιο ἐγκλεισμό του στὴ Γῆ, ἡ ἔλλειψη κριτικοῦ πνεύματος ἔναντι τῶν ἀλύτων προβλημάτων — δηλαδή ἡ ἀδυναμία διαλεκτικῆς κατανόησης τῆς ἐν γένει ἐπιστημονικῆς σκοπιμότητας καὶ λειτουργίας — νὰ ὠθῆ μερικοὺς στὴν πνευματικὴ αὐθαιρεσία καὶ τὴν ἀποχαύνωση. Μὰ ὅσο πάει και τὸ εἶδος τῶν ἀνθρώπων τούτων  λιγοστεύει  παγκόσμια.

Τὰ ἄλυτα προβλήματα δὲν βγαίνουν ἀπό τὴν Μεταφυσική, ἀλλά ἀπὸ τὴ Φυσική. Δὲν εἶναι τυχαῖο πού ὁ Κὰντ θέλοντας νὰ γράψη «προλεγόμενα Μεταφυσικῆς», κατέγραψε μερικὰ ἀξιώματα Φυσικῆς. Καὶ ἀπὸ τὴν ἀρχαία Ἰωνία, ἀπ’ ὅπου ξεκίνησεν ἡ Φιλοσοφία, ξεκίνησε σὰν Φυσική. Ὁ «Λόγος» τοῦ Ἠράκλειτου εἶναι μία «φυσικὴ θεωρία», ἐγγενὴς στὸν κόσμο, καὶ ὄχι ἡ ἰδέα ἑνὸς ἐξωτερικοῦ Θεοῦ. Εἶναι ἡ ἐπιστημονικὴ ἑνοποίηση τῆς φωτιᾶς— μιά πρωταρχικὴ ἀναγωγὴ τῶν στοιχείων τοῦ κόσμου. Τὸν δρόμο τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ διατρέξη ὁποιοσδήποτε αἰσθανθῆ τὴν ἀνάγκη νὰ φιλοσοφήσῃ. Εἶναι πιὰ δεδομένο — καὶ δὲν ἔχει κανεὶς παρὰ ν’ ἀνοίξη μιὰ τυχοῦσα ἐγκυκλοπαίδεια γιὰ νὰ τὸ διαπιστώσῃ — ὅτι κάτω ἀπὸ τὸν μεγάλο φιλόσοφο κρύβεται ὁ ὁλοκληρωμένος μαθηματικός. Ἐλάχιστοι ἐφιλοσόφησαν αὐθαιρέτως. Ὁ Καρτέσιος, ὁ Πασκάλ, ὁ Λάϊμπνιτς, ὁ Κάντ, ὁ Χοῦσερλ, ὁ Ράσσελ, ὁ Μὰρξ καὶ ὅλοι οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες εἶναι μαθηματικοί. Ἀρχὴ κάθε φιλοσοφίας ἐθεωροῦσε ὁ ἀρχαῖος τὸν Λόγο. Ἂν ἡ Διάνοια εἶναι ἡ ἐξαγωγικὴ λογικὴ μιᾶς μερικῆς ἐπιστήμης — τό εἶδος τοῦ λογισμοῦ πού ἀπαιτεῖ ἕνα συγκεκριμένο γεωμετρικὸ ἡ ἀριθμητικὸ πρόβλημα — Λόγος εἶναι ἡ λογικὴ σύλληψη τῆς λειτουργικότητας ὁλόκληρης τῆς ἐπιστήμης — τὸ εἶδος τῆς προχωρημένης Λογικῆς πού συναντᾶ κάνεις στὴν σημερινὴ Θεωρία Συνόλων ἤ σὲ ἄλλους μαθηματικοὺς τομεῖς. Τὰ γνωσιολογικὰ προβλήματα παρουσιάζονται, ὅταν ἀρχίζει στὴν ἐπιστήμη τὸ «πῶς» νὰ μπερδεύεται μὲ τὸ «γιατί». Ἡ ἀντίστοιχη μετατροπὴ τῆς Λογικῆς τοῦ «πὼς» στὴν Λογική τοῦ «γιατί» εἶναι ὁ Λόγος. «Γιατί» εἶναι ἡ νέα ἐρώτηση γιὰ τὸ ἤδη γνωστό. Καὶ ἡ Φιλοσοφία ἀρχίζει ἀκριβῶς στὸ σημεῖο τοῦτο.

Ἡ κυριώτερη μορφὴ πρακτικῆς φιλοσοφίας σήμερα — δηλαδὴ κοινωνικῆς ἠθικῆς — ὁ Μαρξισμός, στηρίζεται στὸ ἀξίωμα ὅτι ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ ν’ ἀνακάλυψη τὴ Φύση, νὰ τὴν ἐξουσιάση. Αὐτὴ ἡ ἐξουσίαση θὰ τοῦ ἐπιτρέψη τὸ εἶδος τῆς ἐλευθερίας του, δηλαδή τῆς προσωπικῆς του φιλοσοφίας. Ἂν ἡ καταγωγὴ τῶν Μαθηματικῶν  εἶναι βιολογική,   ἕνα  εἶδος  δευτερεύοντος  ἐπιβιωτικοῦ ἐνστίκτου, τότε αὐτή ἡ ἑκάστοτε ἐπιστήμη σὰν σύνολο εἶναι ἡ καλύτερη ἀπόδειξη ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἕνα φυσικὸ προϊόν. Ὁ σκύλος ἔχει ὀξεῖαν ὄσφρηση καὶ ὁ ἄνθρωπος Λογική.

Ἐπαναλαμβάνοντας τὸν Fichte ὁ Engels, λέει τὴν ἐλευθερία ἐπίγνωση τῆς ἀναγκαιότητας. Ἔγινε στὶς μέρες μας ἀρκετὰ φανερὸ ὅτι ἡ ἐπίγνωση αὐτῆς τῆς ἀναγκαιότητας εἶναι τὸ ἐπεῖγον ἐπιτάγμα. Ἡ ἀνάγκη εἶναι στοιχεῖο φυσικὸ καὶ εἶναι ἀνώφελο νὰ ἀρνούμαστε ὅτι δὲν ἐπεκτείνεται στὸν ἄνθρωπο, ὅσο τοῦτος ἐνέχεται ὡς προϊὸν στὴν Φύση, δηλαδή στὸν ἄνθρωπο σὰν σύνολη ὕπαρξη. Ἡ προσπάθεια γιὰ τούτη τὴν κατανόηση θὰ τὸν φέρη κοντύτερα στοὺς τρόπους τοῦ ἐπιστημονικῶς ὁρᾶν — δηλαδή τοῦ ὀλιγώτερον αὐθαιρετεῖν — θὰ τὸν προφύλαξη, κατὰ τὸ μέτρο πού εἶναι ἐπιδεκτικὸς καὶ καλόπιστος, ἀπό τούς αὐθαίρετους δογματισμοὺς καὶ θὰ τὸν καταστήση περισσότερον εὐαίσθητο στὴν ἀποφυγὴ τῶν ἔμμονων καὶ  ἀτελέσφοροι  παθῶν.

Ὅτι ἡ ρίζα τῶν μαθηματικῶν εἶναι βιολογική, σημαίνει ἀκόμη πώς στὶς μέρες μας ὁ ἄνθρωπος ἔπαψε νὰ εἶναι τὸ ἀπροσδιόριστο «πνευματικὸν γεγονὸς» τῆς Γερμανικῆς φιλοσοφίας τῶν ἀρχῶν τοῦ αἰῶνα μας, τὸ ἀνυπάκουο στὸ νόμο τῆς φυσικῆς ἀνάγκης, καὶ ἔγινε ἡ συγκεκριμένη ὕπαρξη πού ζητεῖ ν’ ἀντλήσῃ τὸ νόημα τῆς προσωπικῆς της ἐλευθερίας ἀπὸ τὴν κατανόηση τῆς ἀναγκαιότητας πού τὴν διέπει σὰν γεγονὸς τοῦ κόσμου. Ἄλλωστε, ὁλόκληρη ἡ ἀνθρώπινη ἱστορία, ὅπως λέει ὁ Ἕγελος, δὲν εἶναι παρὰ οἱ παραλλαγὲς τοῦ νοήματος τῆς ἐλευθερίας δηλαδή, μιὰ   ἀναγκαιότητα   ἄλλης   μορφῆς.

Ὁ ἀντίποδας τῆς ἐλευθερίας εἶναι ἡ συνήθεια εἴτε ὡς πολιτισμός, εἴτε ὡς ἁπλῆ ἀνοχή. Κάποιος ἔχει πεῖ πώς ὁ Θεὸς καταράστηκε τὸν ἄνθρωπο μὲ τὴν συνήθεια. Εἶναι ἀναμφισβήτητητη ἀλήθεια πώς στοὺς πολλοὺς  ἡ ζωὴ ἐκφράζεται μὲ συνήθειες. Τὸ πιὸ ὑποκείμενο στὴν παράξενη αὐτὴ ἕξη πρᾶγμα εἶναι οἱ ἰδέες ἑνὸς πολιτισμοῦ καὶ μιᾶς κοινωνίας. Τὰ δημιουργούμενα εἴδωλα τίποτε περισσότερο δὲν ἀπαιτοῦν ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους παρὰ νὰ συνηθίσουν νὰ τὰ παραδέχωνται. Ἡ ἀναζήτηση τῆς εὐτυχίας τους νὰ μὴν ὑπερβαίνη τὴν συνήθεια καὶ οὔτε καμμία ἄλλη διεκδίκηση. Καὶ πάντα βέβαια ὑπάρχουν θεωρίες γιὰ τὴν ἀναγκαιότητα τῆς ἀποδοχῆς τῆς συνήθειας. Κανένας δὲν μπορεῖ ν’ ἀπαλλαγῆ ἀπὸ τὸν πολιτισμό — τό ἀντικειμενικὸ πνεῦμα, ὅπως θὰ ἔλεγεν ὁ Ἕγελος — μὰ τὸ πρόβλημα εἶναι νὰ μὴν καταστρέφεται ὁ πολιτισμὸς ἐν ὀνόματι τοῦ ἴδιου τοῦ πολιτισμοῦ. Καὶ ὁ κάθε πολιτισμὸς καταστρέφεται ὅταν δὲν ἔχη μέλλον• ὅταν ὑπάρχῃ «ἐαυτοῦ ἕνεκεν» καὶ ἀρχίζει νὰ «συζητῆ» γιὰ τὶς ἀξίες πού δημιούργησε. Γιατί τοῦτο σημαίνει ὅτι οἱ ἀξίες αὐτὲς ἔχουν γίνει ἀντικείμενα ἔξω ἀπό αὐτὸν• ὅτι τοῦ εἶναι οὐσιαστικὰ ξένες. Ἕνας τέτοιος πολιτισμὸς εἶναι ἀναγκαστικὰ αἰσιόδοξος καὶ κυνικὸς καὶ μονομανὴς στὴ φθορά του. Οὔτε ἡ Λογική τοῦ χρειάζεται, οὔτε τὸ αἴσθημα. Ὁ,τιδήποτε μπορεῖ νὰ τὸν βελτιώσῃ τοῦ εἶναι ἐχθρικὸ καὶ ἀκατανόητο.

Ἰδιαίτερα ἀφόρητοι τοῦ εἶναι μερικοὶ ἐγκαίρως ἀπογοητευμένοι. Διότι ἀπὸ τὴν λύπη ἀκριβῶς ἀρχίζει ἡ σκέψη — πρὶν καταλήξῃ «μελέτη θανάτου» — καὶ τοῦτο τοῦ εἶναι μέγα ἐνόχλημα.

Β

« Ἤ οὐκ ἤσθησαι ὅτι αἱ μιμήσεις, ἐὰν ἐκ νέων πόρρω διατελέσωσιν εἰς ἔθη τε καὶ φύαιν καθίστανται καὶ κατὰ σῶμα καὶ φωνάς καί κατὰ τὴν διάνοιαν;».

Πλάτωνος, Πολιτεία Γ 395, d.

Ὁ Πλάτωνας ἐξορίζει ἀπὸ τὴν «Πολιτεία» του τὸν Ὅμηρο. Εἶπαν πώς τοῦτο ἦταν μία παράξενη ἰδιοτροπία καὶ ἡ σοφία τῶν νεωτέρων τοῦ ἀπένειμε τὴν ἐπιείκεια — ἕνα εἶδος συγκαταβατικῆς συγγνώμης, ἐμπρὸς στὴν μεγαλοφυῒα του. Ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος κλαίει ἀσταμάτητα στὶς «ἐξομολογήσεις» του σὰν τύχη καὶ παρασυρθῆ στὸ θέαμα κάποιου χοροῦ ἤ ἑνὸς ἔργου τέχνης, πέραν ἀπὸ ἐλάχιστα λεπτά. Γιατί αὐτὰ τὰ πράγματα, λέει ὁ Αὐγουστίνος, ἐρεθίζουν τὰ συναισθήματα καὶ ἐξάπτουν τὶς αἰσθήσεις. Εἶναι δηλαδὴ ἀπὸ μίαν ἄποψη κακά. Καὶ στὸν Αὐγουστῖνο ὅμως εἶδαν οἱνεώτεροι τὴν θρησκευτικὴ συντήρηση, τὴν θρησκευτικὴ ἀντίληψη τῆς ἀγονίας τῶν ἀνθρωπίνων.

Ὁ ἀρχαῖος ἄνθρωπος δὲν εἶχε ἀνακαλύψει τὸ πείραμα, ἐπειδὴ τοῦ ἦταν περιττό. Ἔβλεπε καλὰ πώς σκοπὸς τοῦ κόσμου ἦταν ὁ ἴδιος ὁ ἐαυτός του καὶ συνεπῶς ὁ κόσμος ἦταν ὑποχρεωμένος νὰ συμβαδίζη μὲ τὴ σκέψη του. Αὐτὴ ἦταν ἡ μεγάλη κατάκτηση τοῦ ἀρχαίου ἑλληνικοῦ πνεύματος. Καίτοι σωστὰ διεγίγνωσκεν ὁ ἀρχαῖος τὰ ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης [2], δὲν ἀμφέβαλε γιὰ τὴν λειτουργία τῆς σκέψης ὡς καθοριστικῆς τῆς συμπεριφορᾶς του στὴ ζωή.

Ἐξ αἰτίας αὐτῆς τῆς πίστης του δὲν ἀφέθηκε ν’ ἀνακάλυψη τοὺς νόμους τῶν κοινωνικῶν διαδικασιῶν, ὅπως τὶς ξέρουμε στὰ νεώτερα χρόνια. Ἂν ἡ περὶ κράτους ἀντίληψη τῶν ἀρχαίων εἶναι στατική, τοῦτο ὀφείλεται στὴ σιγουριά τους γιὰ τὴν σκέψη, πού πάνω σ’ αὐτή τροποποιοῦν  ὁλόκληρη  τὴν  δόμηση  τοῦ  κόσμου.

Ἡ Πυθαγόρεια ἀντίληψη γιὰ τὴν μέθεξη τῶν πραγμάτων στοὺς ἀριθμούς, εἶναι ἡ μόνιμη ἀναφορὰ τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς σκέψης [3] καὶ γιὰ τοῦτο ὁ Πλάτωνας δὲν ἔννοιωσε σπουδαῖον ἐνδοιασμὸ γιὰ τὸν διπλασιασμὸ τοῦ κόσμου.

Καὶ ἐπειδὴ ἀπὸ τὴ σκέψη ρυθμίζεται τὸ ὅλον βάθος τῆς ζωῆς τοῦ ἀρχαίου, τὰ συναισθήματα του εἶναι δεμένα πάνω σὲ μία λογικὴ καί ἀντικειμενικὴ ἀντίληψη τοῦ Ὡραίου, ἀπὸ τὴν ὁποίαν ἀπορρέει καὶ ὁλόκληρη ἡ αἰσθητική του. Ὁ ἔσχατος συναισθηματικὸς ὑποκειμενισμός, ἀντίστοιχος ἄλλων ἱστορικῶν στιγμῶν [4], εἶναι ὁλότελα ξένος πρὸς αὐτὴ τὴν ἐκλογικευμένη συμπεριφορὰ τῶν Ἑλλήνων.

Κατασκευάζοντας ὁ Πλάτων τὴν ἱεράρχηση τῶν «πολιτῶν» του, εἶχε πεισθῆ γιὰ ὅ,τι ἐνυπάρχει στὸν ἄνθρωπο προαιρετικὸ καὶ γιὰ ἐκεῖνο πού ὑπάρχει ἀκούσιο. Ἤξερε ὅτι δὲν εἶναι στὴν θέληση τοῦ ἄνθρωπου νὰ μὴν πονᾶ προσωπικά, νὰ μὴ χαίρεται, νὰ μὴ λυπᾶται, ἐνῷ ἡ συνάρτησή του πρὸς τὸν Λόγο, δηλαδή τὸ λογικὸ καὶ τὸ πνευματικό, εἶναι κάτι πού ἐναπόκειται ὡς πραγμάτωση διὰ βίου. Ἂν ὁ σκοπὸς τῆς «Πολιτείας» δὲν εἶναι ἡ μείωση τοῦ προσωπικοῦ πόνου, εἶναι ὡστόσο ὁ περιορισμὸς τοῦ συνολικοῦ — αύτοῦ δηλαδή πού ἐπαυξάνει τὸν πρῶτον. Γνώριζε ὁ Πλάτων πώς ἀφ’ ὅτου ὑπῆρξεν ὁ ἄνθρωπος στὴ Γῆ, δὲν ἔπαψε νὰ γελάη καὶ νὰ κλαίη, διαισθανόταν ὅμως, ἀντίθετα πρὸς κάποια σημερινὰ ἐπιφαινόμενα, ὅτι σκοπὸς τοῦ ἄνθρωπου δὲν εἶναι μόνον αὐτός. Ἡ προσπάθεια γιὰ τὴν λογικὴ σύλληψη τοῦ κόσμου καὶ τὴν ἑρμηνεία του ἦταν κάτι τὸ σχετικὰ πρόσφατο στὴν ἐποχὴ τοῦ Πλάτωνα, κάτι, μάλιστα, γιὰ τὸ ὁποῖο δὲν ἐγνοιάζονταν οἱ σύγχρονοί του Βάρβαροι. Σὰν πολυταξιδεμένος πού ἦταν, ἀσφαλῶς θὰ εἶχε ἰδεῖ καὶ ὅτι καὶ τοῦτοι οἱ Βάρβαροι εἶχαν τὴ σπουδαία Τέχνη τους, ὅπως ἡ Τέχνη τῶν Περσῶν καὶ τῶν Αἰγυπτίων, ἀλλὰ πὰρ ὅλα τὰ ἐπιτεύγματά τους στὴν Τέχνη δὲν ἔπαυαν νὰ εἶναι Βάρβαροι. Μήπως καὶ σήμερα οἱ κάποιοι σὰν ἐμᾶς λαοὶ ὅπως οἱ Πέρσες, οἱ Τοῦρκοι, οἱ Ἄραβες καὶ ἴσως οἱ Γιουγκοσλάβοι δὲν ἔχουν νὰ ἐπιδείξουν μέσα στὸν Εὐρωπαϊκὸ χῶρο ἐξαίρετα ἐπιτεύγματα στὴν Τέχνη [5]; Καὶ οἱ πρωτόγονοι μήπως δὲν ἔχουν Τέχνη ; Ἡ Τέχνη παρακολουθεῖ τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν γέννησή του, ὅπως καὶ ἡ λειτουργία τῆς ἀναπαραγωγῆς. Φαίνεται πώς κάπου ἀλλοῦ θὰ πρέπει νὰ διαφορίζωνται οἱ Λαοὶ καὶ οἱ πολιτισμοί. Τουλάχιστον σήμερα.

Ἡ ὕπαρξη μεγάλης τέχνης δὲν εἶναι δηλωτικὴ εὐνομικῶς ἱεραρχημένης κοινωνίας, προαγορευτική ὑψηλοῦ πολιτισμοῦ. Ὁ ὑψηλὸς πολιτισμὸς εἶναι δημιουργὸς μεγάλης τέχνης, ἐνῷ μεγάλη τέχνη μπορεῖ νὰ ὑπάρχη καὶ μέσα σὲ κοινωνίες ἐκτρωματικὰ ἄνισες, ἀνομοιογενεῖς καὶ στατικές. Διότι ὁ ἄνθρωπος ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν κοινωνική του κατάσταση εἶναι φορέας τῆς ἐνσυνείδητης ὕπαρξής του καὶ τούτη ἡ ὕπαρξη, ἀντίθετα ἀπὸ ἐκείνη τοῦ ζώου, ζητεῖ νὰ ἐκφρασθῇ καὶ νὰ διαρκέση. Αὐτὴ ἡ νοοτροπία τοῦ ὑλοποιημένου αἰσθήματος διά τῆς τέχνης χάνεται μέσα στὴν ἀνθρώπινη προϊστορία, εἶναι κατηγορία προπολιτισμική. Ἐνσυνείδητη τέχνη ὑπάρχει ἀπὸ τὴν στιγμὴ πού ἡ ποιότητα τοῦ αἰσθήματος ἀρχίζει νὰ διαβαθμίζεται ἀπὸ τὸν Λόγο. Τὸ Ὡραῖο ἤ τὸ Ὑψηλὸ παραλλάζει ἀπὸ ἀνθρώπου σὲ ἄνθρωπο καὶ ἀπὸ πολιτισμοῦ σὲ πολιτισμό. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ Τέχνη παρουσιάζεται ἱστορικὰ σὰν μιὰ συμφωνία γιὰ τὴν διαπαιδαγώγηση τῶν μεγάλων μαζῶν καὶ λιγώτερο σὰν μιὰ ἐπικοινωνία τῶν μεμονωμένων ἀτόμων. Ἴσως ὁ ἑρμητισμὸς τῆς σύγχρονης ποίησης νὰ μὴν εἶναι ἄσχετος μὲ τὴν ἐμφάνιση ἄλλων μορφῶν τέχνης, πιὸ κοντινῶν στὴν ἀνθρώπινη μᾶζα [6]. Ἂν ὁ μαζικὸς ἄνθρωπος ἔρχεται σὲ ἐπαφὴ μὲ τὸ ὡραῖο ἤ τὸ ὑψηλὸ καθ’ ὅ μέτρο τὸ ζῆ, ὁ μεμονωμένος ἄνθρωπος ἔχει ἀνάγκη ἀπὸ τὴν κατανόησή του. Ὁ ἰδεατὸς «πολίτης» τοῦ Πλάτωνα, πού εἶναι μεμονωμένος ἐπειδὴ εἶναι φιλόσοφος, ἄγεται φιλοσοφικὰ πρὸς τὴν τέχνη, γιατί μέσα στὴ μόνιμη μεταφυσικὴ ἀγωνία κάθε ἄλλο παράγωγο τῆς τέχνης συναίσθημα  συγκατανεύει πρὸς τὸν ἅπλό συγκερασμό. Ἀλλά γιὰ νὰ γίνη πραγματικότης ἐφικτὴ ὁ «πολίτης», πρέπει ἡ φυσικὴ προϋπόθεσή του, ἡ μᾶζα, νὰ βρίσκεται παιδκγωγημένη σωστά, δηλαδὴ ἔλλογα ἀπομακρυσμένη ἀπό τὸ κράτος τῶν βιολογικῶν παθῶν. Καὶ ἐδῶ γεννιέται τὸ πρόβλημα γιὰ τὸ παιδαγωγικὸ λειτούργημα τῆς τέχνης [7].

Ὁ ἀποκλεισμὸς τοῦ Ὁμήρου ἀπό τὴν «Πολιτεία» του, ἔχει τὴν ἴδια σημασία πού ἔχει ὁ ἀποκλεισμδς τοῦ Θεοῦ ἀπό τὴν Μηχανική τοῦ Laplace : ἀποκλείεται διότι δὲν ἐξυπηρετεῖ γιὰ τὸ σκοπούμενο τέλος. Ἂν θέλαμε νὰ μιλήσουμε σὲ γλῶσσα κάπως ἀλλοιώτικη, μιὰ κοινωνία εἶναι ἕνα σύστημα clos. Ἀφοῦ ἀνεκαλύφθησαν οἱ γενικοὶ νόμοι τοῦ συστήματος— καὶ οἱ νόμοι τῆς« Πολιτείας» εἶναι ἀνακαλυμμένοι, γιατί εἶναι δεοντολογικοί—τα ἐπὶ μέρους φαινόμενα παύουν νὰ ἔχουν τὴν θεμελιώδη σημασία. Ὁ Ὅμηρος ἀποκλείεται, ἁπλούστατα, ἐπειδὴ δὲν ὑπάρχει θέση. Δὲν ἀποκλείει ὁ Πλάτων τὴν ἀξία τοῦ Τραγικοῦ, «προσέχοντας τὸ γεγονὸς ὅτι γεννᾶ κλάμματα, λύπες καὶ καταστροφὲς πηγάζουσες ἀπό πάθη.» [8]. Ἀποκλείει τὸ Τραγικὸ κὰθ’ ἑαυτό, γιατί τὸ βλέπει ἐπὶ μέρους φαινόμενο• ἐπειδὴ τὸ ἀναγνωρίζει μόνιμο κατηγόρημα τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης.

Τό κοινωνικὸν τέλος, δηλαδή τὸ παιδευτικόν, ὑποβάλλει στὸν Πλάτωνα τὴν λύση τοῦ πλήρους ἐξοβελισμοῦ σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν Πλούταρχο, πού στό «πῶς δεῖ κλπ.» δέχεται τὴν ἐφαρμογὴ μιᾶς προληπτικῆς λογοκρισίας. Γιατί εἶναι ἀδύνατο ὅποιος ἀφήνεται στοὺς ἐπηρεασμοὺς τῶν ποιητῶν νὰ μὴν κάνη «πολλοὺς ἐπὶ σμικροῖσι παθήμασι θρήνους καὶ ὀδυρμούς». Καὶ σκοπὸς τῆς «Πολιτείας» εἶναι ἄλλος.

Αὐτὸς ὅμως ὁ ἐξοβελισμὸς δὲν ἔχει τὸ νόημα ἀντιθέσεως ἀνάμεσα στὴν τέχνη καὶ τὴν γνώση, οὔτε ὑποκρύπτει ἀπό μέρους τοῦ Πλάτωνος κάποιον συντηρητισμὸ [9]. Διότι δὲν ἀποκλείει κάθε εἶδος τέχνης, ἀλλὰ μόνο τὴν ἐποποιΐα καὶ τὸ δρᾶμα. Ὄχι τὴ λυρικὴ ποίηση καὶ τὴ μουσική, δηλαδὴ τὶς μορφὲς ἐκεῖνες τῆς τέχνης πού εἶναι οἱ πιο ἐκπνευματωμένες καὶ στὴν ἀρχαιότητα ἀσκοῦνταν ταυτόχρονα, ἀλλά τὸ εἶδος τῆς τέχνης πού ἀντιστοιχεῖ σὲ ἀλογικώτερες σφαῖρες ζωῆς [10]. Καὶ αὐτὴ ἡ διάκριση δὲν ἦταν τυχαία. Εἶχε πίσω του τὴν πεῖρα, καὶ τῶν δύο πολιτικῶν συστημάτων, τῆς τυραννίας τῶν τριάκοντα καὶ τῆς κατοπινῆς δημοκρατίας, πού καὶ στὰ δύο εἶχε πιστέψει ὁ Πλάτων καὶ ἀπό τὰ δύο εἶχε διαψευσθῆ [11]. Διέκρινε ὅτι ὑπάρχει ἕνα εἶδος τέχνης μέσῳ τοῦ ὁποίου ἐπιβιώνει ἡ συντήρηση. Τὸ αἰτιολογικό τῆς καταδίκης τοῦ Σωκράτη «τῶν καινῶν δαιμονίων», συνετάγη ἐν ὀνόματι τῶν «ἐλέῳ θεοῦ» θεσμῶν τῆς ἐποχῆς τῆς «Ἀντιγόνης» [12] — θεσμῶν βλαβερῶν τώρα πού ἡ Ἀθήνα εἶχε ἀρχίσει νὰ φθίνη. Στὸν καιρὸ τοῦ Πλάτωνα, πού οἱ συμφορὲς εἶχαν ἤδη σωρευθῆ, οἱ παληὲς νοοτροπίες παρεχώρησαν τὴν θέση τους στὰ μυαλὰ τῶν σκεπτόμενων. Μὰ ἀπό τὴν στιγμὴ πού αὐτὸ θὰ γίνη φανερό, ὁ προορισμὸς τοῦ ποιητῆ καταδικάστηκε» [13]. Αὐτὴ εἶναι ἡ βαθύτατη συνείδηση τῆς ἐποχῆς τοῦ Πλάτωνα πού τὸν ἔκανε νὰ μπορέσῃ νὰ διακρίνη τὴν «μέσῳ τῆς τέχνης ἀντίπαλη ἀξίωση τῆς παράδοσης πρὸς τὴν ἐπιστημονικὴ λογικὴ γιὰ τὴν διδασκαλία τῆς ἀλήθειας» [14]. Ὄχι μιᾶς κάποιας ἀλήθειας, ἀλλά τῆς ἀλήθειας ἐκείνης πού πρέπει νὰ εἶναι πάντα ἐνεργὸς γιὰ νὰ εἶναι ἀλήθεια, δηλαδή τῆς λογικῆς ἀλήθειας. Γιατί εἶναι ἄλλο πρᾶγμα ἡ συναισθηματικὴ κατανόηση καὶ ἄλλο ἡ ἀλήθεια τῆς Λογικῆς, ἡ φύσει δυναμική.

Εἶναι ὀξύτατη ἡ παρατήρηση τοῦ Πλάτωνα ὅτι ἡ τέχνη ἀποβαίνει σὺν τῷ χρόνω φορέας συντήρησης, ἕνα μέσον γιὰ τὴν παγίωση κεκτημένων θεσμῶν.

Ἀπὸ τὴν πολιτικὴ ἐξουσία ἐδιώχθησαν κατ’ ἐξοχὴν οἱ φιλόσοφοι καὶ οἱ ἐπιστήμονες. Τὰ παραδείγματα τοῦ Σωκράτη, τοῦ Ἀριστοτέλη, τοῦ Τζιορντάνο Μπροῦνο, τοῦ Γαλιλαίου, τοῦ Κὰντ ἔρχονται ἀκούσια σὰν περιπτώσεις πού διεφύλαξε ἡ ἱστορικὴ μνήμη.

Και τοῦτο βέβαια δὲν εἶναι τυχαῖο.

Ὁ Λάϊος παρακούει τὴν ἐντολὴ τοῦ Θεοῦ, ὅπως καὶ ὁ Ἀδάμ [15]. Ἡ ἀνέκλητη προγονικὴ παρακοὴ τοῦ Ἀδὰμ κάνει τὴν ἀνθρώπινη ὕπαρξη συμφυρμένη μὲ πόνο. Τὸ δράμα τοῦ Οἰδίποδα ξεκινάει ἀπὸ τὴν παρακοὴ τοῦ Λαΐου καὶ εἶναι ἀδιέξοδο, ὅπως ἀδιέξοδος εἶναι καὶ ὁ ἀνθρώπινος πόνος στὴν Γένεση. Ἀπὸ τὸν Ἀδὰμ ὡς τὸν Οἰδίποδα δὲν ὑπάρχει ἀνθρώπινη ἱστορία ἡ ἀνθρώπινη μοῖρα παραμένει ἀναλλοίωτη. Ἡ κοινωνικὴ ὕπαρξη τοῦ Οἰδίποδα δέν ἔχει ἄλλο σκοπὸ παρὰ νὰ ὁλοκληρώνη τὶς βουλὲς τῆς ἀδιέξοδης μοίρας του [16]. Ἔστω καὶ σὰν βασιληᾶ. Ἡ σημασία τοῦ Λαοῦ τῶν Θηβῶν περιορίζεται στὸ ρόλο τοῦ φορέα κακῶν, γιὰ τὰ ἀνομήματα τοῦ ἄρχοντος. Ἡ πράξη ὅμως τῆς «Πολιτείας» εἶναι ἐπιστημονικὴ γιατί εἶναι δεδομένο φυσικὸ γεγονὸς ἡ ὕπαρξη τῆς κοινωνίας καὶ σκοπὸς τῆς «Πολιτείας» εἶναι νὰ ἀποκλείσῃ ἀκριβῶς τὴν παραδοχὴ μιᾶς ὁποιασδήποτε μοίρας. Ἀσχολεῖται κανεὶς μὲ «Πολιτεῖες» ἀπὸ τὴν στιγμὴ πού πείθεται ὅτι πράγματι ὁ ἀνθρώπινος προσωπικὸς πόνος εἶναι δεδομένος. Καὶ τότε δύο λύσεις ἔχει ὁ ἐπίγειος ἄνθρωπος : ἤ νὰ ἐγκλεισθῇ σ’ αὐτὸν καὶ νὰ καταντήση Οἰδίποδας — πρᾶγμα πού τίποτε δὲν σημαίνει [17] — ἤ νὰ καταπιαστῆ μὲ τὴν γιατρειὰ τοῦ πόνου του, δηλαδή νὰ γίνη ἐνσυνείδητον «πολιτικὸν ζῶον».

Ἡ   «Πολιτεία»   τοῦ   Πλάτωνα   εἶναι   τὸ   «Κεφάλαιο»   τοῦ Μὰρξ τῆς ἀρχαιότητας.

Οἱ ἀρχαῖοι δὲν ἤξεραν — δὲν ἦταν ὑποχρεωμένοι νὰ ξέρουν — τὴν ἔννοια τῆς κοινωνικῆς διαδικασίας, ὅπως τὴν ξέρουμε ἀπό τὸν διαφωτισμὸ κι ἐδῶ. Καὶ ὁ Μὰρξ ὅμως ὅπως κι ὁ Πλάτωνας, ἐκκινοῦν ἀπό τὴν ἴδια οὐμανιστικὴ ἀφετηρία : ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ὁ ἴδιος ὑπεύθυνος γιὰ τὴν μοῖρα του σ’ αὐτὸν τὸν κόσμο.

Δὲν εἶναι καθόλου τυχαῖο ὅτι τόσο ὁ Πλάτωνας ὅσο καὶ ὁ Αὐγουστῖνος παίρνουν αὐτομάτως θέση ἔναντι τῆς Τέχνης, προκειμένου ν’ ἀσχοληθοῦν μὲ «Πολιτεῖες». Ἰδιαίτερα ὁ Πλάτων, γράφει τὴν «Πολιτεία» του, ὅταν οἱ ἀρχαῖες πολιτεῖες ἀρχίζουν νὰ χάνωνται. Ἡ προσπάθεια τοῦ Πλάτωνα εἶναι ἡ ἔσχατη πού ἀπομένει— ἡ ὀρθολογικὴ — προκειμένου νὰ συντηρηθοῦν καταστάσεις ἱστορικὰ καταδικασμένες. Ἡ ἱστορικὰ προοδευτικώτερη πράξη εἶναι ἡ προσπάθεια τῆς λογικῆς ἀνάσχεσης καταστάσεων πού ἔχουν φθαρῆ. Διότι αὐτό σημαίνει ὅτι τίποτε δὲν ἀποκλείεται ὡς σωστικόν, ἂν ἡ Λογικὴ ἐξακριβώνη ὅτι σὲ τοῦτο ἐναπόκειται ἡ σωτηρία. Ἀντίδραση στὴν περίπτωση αὐτὴ εἶναι ἡ μὲ θεμιτὰ καὶ ἀθέμιτα μέσα — κατ’ οὐσίαν πάντα ἀθέμιτα — βούληση νὰ συντηρηθοῦν οἱ παρερχόμενες καταστάσεις. Ὁ Πλάτων ἦταν ἱστορικὰ ὑποψιασμένος καὶ ἡ συντήρηση δὲν μπορεῖ νὰ ἐπιτευχθῆ μέσῳ τῆς Λογικῆς πού ἐμβάλλει ἡ ἱστορικὴ ὑποψία. Κοινωνικὴ ἀντίδραση σημαίνει νὰ ὑπεραμύνεται κάνεις τῶν κακῶν, πού ἔχει δημιουργήσει ἕνα σύστημα, καὶ μέσῳ τῶν ὁποίων διατηρεῖται. Ἡ κατάργηση τοῦ Ὅμηρου ὡς κανόνος παιδευτικοῦ, ἔχει τὸ χαρακτηριστικό τῆς ἱστορικῆς προόδου.

Γ

Δὲν συμφωνῶ μὲ τίποτε ἀπ’ ὅσα λές, μὰ δὲν θὰ πάψω νὰ ἀγωνίζομαι ἕως θανάτου γιὰ τὸ δικαίωμά σου νὰ τὰ λὲς

Βολταῖρος.

Ἀπό τὴν ἐποχὴ τοῦ Γαλιλαίου, ὅ,τι λέμε Εὐρωπαϊκὸς πολιτισμός», ἀνάγεται ἀποκλειστικὰ στὴν ἐπιστήμη. Τὰ τηλεσκόπια τοῦ Γαλιλαίου πρὶν στραφοῦν στόν Οὐρανό,• στράφηκαν ἀδυσώπητα πάνω στὰ θέμελα τοῦ παλαιοῦ κόσμου καὶ ὁ νόμος τῆς πτώσης ὑπῆρξε πιὸ ἄτεγκτος γιὰ τὴν ἱστορία παρὰ γιὰ τοὺς πλανῆτες τ’ οὐρανοῦ. Στόν εὐρωπαϊκὸ πολιτισμὸ δὲν ἀνήκει οὔτε ἡ ποίηση, οὔτε ἡ φιλοσοφία, οὔτε τὸ θέατρο καὶ ἡ ζωγραφική. Ἀνήκει ἡ ἐπιστήμη. Ἡ ἐπιστήμη τῶν ἀρχαίων ἦταν τόσο προχωρημένη Λογικά, πού στὴν ἐποχὴ τοῦ Καρτέσιου δὲν μποροῦσε νὰ χρησιμοποιηθῆ καὶ ἦταν σὰ νὰ μὴν ὑπῆρχε.

Ἡ εἰδοποιὸς διαφορὰ μεταξύ της ἐπιστήμης τῶν ἀρχαίων καὶ τῆς ἐπιστήμης τῆς ἀναγεννήσεως εἶναι ὅτι ἡ δεύτερη στηρίζεται στό πείραμα. Τὸ πείραμα εἶναι ἀνακάλυψη τοῦ εὐρωπαϊκοῦ κόσμου, πού δὲν τὸ εἶχε ἡ ἀρχαιότητα. Καὶ αὐτὸς ὁ ἐπιστημονικώτερος ἀπό τοὺς ἀρχαίους, ὁ Ἀρχιμήδης, «ἀπηξίου τῆς ἐπιστήμης τῶν μηχανῶν». Στὴν ἀρχαιότητα ἡ ἐπιστήμη εὑρισκόταν πρὶν ἀπό τὴ φιλοσοφία, ἐνῷ στὴν ἀναγέννηση ἡ φορά ἀντεστράφη. Βοηθήθηκε ἡ Εὐρώπη ἀπό τὴν ἀρχαία σκέψη, μὰ ἔφθασε στό ἴδιο σημεῖο ἀπορητικῆς ἀπό δικό της δρόμο. Ἡ φιλοσοφοῦσα ψυχὴ τῆς Εὐρώπης εἶναι ἄλλοιώτικη ἀπό τὴν ἀρχαία. Ὁ ἀρχαῖος φιλοσοφεῖ μὲ τὸ μυαλὸ του• ὁ ἄνθρωπος τῆς Εὐρώπης φιλοσοφεῖ καὶ μὲ τὴν ψυχή. Ἡ ἀναπαλλοτρίωτη κτήση τῆς εὐρωπαϊκῆς ψυχῆς εἶναι ὁ μεσαιωνικὸς φόβος — αὐτό φαίνεται πολὺ στὶς γκαργουὶγ [18], μέσῳ τῶν ὁποίων ἐκαλλιεργεῖτο στό λαό — πού θὰ τὴν ἀναγεννήσῃ στὴν ἐπιστήμη καὶ τὴν μουσική. Ἡ φιλοσοφία εἶναι ἀπόρροια τῆς ἐπιστημονικῆς προβληματικῆς.   Ὅταν  ἀρχίζουν ν’ ἀποκαλύπτωνται  οἱ φυσικοὶ μηχανισμοὶ μέσῳ τῆς ἐπιστήμης, δηλαδὴ ὅταν ἡ φύση ἀρχίζει νὰ γίνεται «ἀντικειμενικὴ πραγματικότης», ὁ Λάϊμπνιτς σπεύδει νὰ προεξοφλήσῃ ὅτι εἶναι ἀγαθή, ὅπως εἶναι κι ὁ Θεός, ἤ ὑπάρχει ἐπειδὴ εἶναι ἀγαθὸς ὁ Θεὸς (Καρτέσιος). Ὁ ἀταβιστικὸς φόβος τῆς ψυχῆς γονιμοποιεῖ τὸ μυαλὸ πρὸς νέες κατευθύνσεις. Ἡ ἐπιστήμη καὶ τὸ πείραμα εἶναι ἡ θέση τοῦ Εὐρωπαίου, ἀπὸ τὴν ὁποία βλέπει τὸν ἑαυτό του καὶ τὸν κόσμο. Ὅλα τὰ ἄλλα τροποποιήθηκαν πάνω σ’ αὐτό.

Ἡ διαφορὰ σήμερα τῶν λαῶν δὲν κρίνεται ἀπὸ τὴν τέχνη τους οὔτε ἀπὸ ὁ,τιδήποτε ἄλλο, παρὰ μόνο ἀπὸ τὴν συμμετοχή τους στὴν ἐπιστήμη. Γιατί ἡ ἐπιστήμη εἶναι μιὰ εἰδικὴ λογικὴ κατάκτηση πού ἐπιφέρει εἰδικοὺς καθορισμοὺς στὸ ἐν γένει εἶδος τοῦ πολιτισμοῦ μιᾶς κοινωνίας. Ἂν ἀναφερθοῦμε σὲ ἡγέτες συγχρόνων λαῶν, πού εὑρέθηκαν σὲ καμπὲς νέων ἱστορικῶν περιόδων [19], θὰ καταλάβουμε εὔκολα γιατί ἐλάχιστα ἐνδιαφέρθηκαν γιὰ τὰ ζητήματα τῆς τέχνης καὶ θέλησαν νὰ θεμελιώσουν τὶς κοινωνίες τους πάνω στὴν ἐπιστημονικὴ παραγωγή. Ἀντίθετα, ὅ,τι λείπει ἤ ὅπου ὑστεροῦν οἱ σύγχρονοι ὑπανάπτυκτοι λαοί, εἶναι ἀποκλειστικὰ στὴν ἐπιστήμη. Ἀπὸ τὴ μοῖρα ἐτούτη δὲν ἑξαιρούμαστε κι ἐμεῖς.

Θὰ εὑρεθῆ πρὸ ἐκπλήξεως ἂν ἐρευνήση κανεὶς τὸ σύνολο τῆς ἐπιστημονικῆς παραγωγῆς στὸν τόπο μας καὶ μερικὰ πράγματα θὰ τοῦ φανοῦν ἀντιφατικά. Μιὰ πρώτη διαπίστωση εἶναι ὅτι ἡ μιὰ κάποια ἐπιστημονικὴ παραγωγὴ συμπίπτει — δικαιολογημένα — γύρω στὶς ἀρχὲς τοῦ αἰῶνα, δηλαδὴ γύρω στὰ 1900. Κατὰ τὴν ἐποχὴ αὐτὴ ἀρχίζουν νὰ παγιοῦνται οἱ ἀστικὲς δομὲς τῆς κοινωνίας μας. Μετὰ τὸν Βενιζελισμό, ἡ ἔννοια τῆς «πνευματικῆς ζωῆς» συνοψίζεται ἀποκλειστικὰ γύρω ἀπὸ τὰ «γράμματα καὶ τὶς τέχνες» καὶ τὸ καθεστὼς αὐτὸ διατηρεῖται ὡς σήμερα.

Λέγοντας ἐπιστημονικὴ παραγωγὴ ἐννοοῦμε κυρίως τὶς θεωρητικὲς ἐπιστῆμες, δηλαδή τὰ Μαθηματικὰ καὶ τὴ Φυσική, καὶ ὄχι τὶς ἐμπειρικές, ὅπως ἡ Φιλολογία, ἡ Ψυχολογία, ἡ Ἱστορία, ἡ Νομικὴ κλπ. Ὁ τομέας τῆς Φιλοσοφίας τηρεῖται στάσιμος μέσα σὲ παγιωμένες μορφές.  Ἡ Φιλοσοφία εἶναι κυρίως πληροφοριακή, ἀρκούμενη κατὰ κανόνα στὴν κριτικὴ στάση ἔναντι τῶν φιλοσοφικῶν συστημάτων τῆς Δύσεως, ἐνῷ καμμία δυνατότητα ἄμεσης ἐπαφῆς δὲν παρέχει στὸν Ἕλληνα ἀναγνώστη μὲ τὰ ἴδια αὐτὰ συστήματα. Οὔτε βέβαια καὶ μὲ τὰ ἀρχαῖα.

Ὀφείλουμε ἴσως μία ἐξήγηση : ἐπιστημονικὰ βιβλία φαίνεται νὰ ὑπάρχουν στὶς προθῆκες τῶν βιβλιοπωλείων ἀρκετὰ καὶ ἴσως φανῆ ἡ ἀμφισβήτηση μας δοξασία ὑπερβολική. Ὅταν λέμε ἐπιστημονικὴ παραγωγὴ ἀναφερόμαστε κυρίως στὸ ὁμοιόμορφο ποιοτικὸ περιεχόμενο τῶν βιβλίων καὶ ὄχι φυσικὰ στὸν ἀριθμό τους, πού καὶ αὐτὸς ἄλλωστε εἶναι ἀπελπιστικὰ περιορισμένος. Ἐννοοῦμε, δηλαδή, τὸ συγκεκριμένο σύγγραμμα ἂν εἶναι ἡ ὄχι ἐπιστημονικὰ ἐνήμερο, κατὰ τὴν χρονολογία τῆς ἐκδόσεώς του. Ὅταν ἡ Φυσικὴ διασπᾶ τὸ ἄτομο καὶ ὁδηγεῖ τὸν ἄνθρωπο σὲ ἄλλους πλανῆτες, ὁσαδήποτε βιβλία Φυσικῆς γιὰ τὸ πείραμα τοῦ Τορικέλλι ἤ τὴν ἀρχὴ τοῦ Ἀρχιμήδη δὲν δέχονται   ἐπιστημονικὴ ἀξιολόγηση, εἶναι ἐπιστημονικῶς ἀδιάφορα.

Ἂν μὲ τοῦτο τὸ κριτήριο ἐλέγξουμε τὴν σύνολη μαθηματικὴ βιβλιογραφία τοῦ τόπου μας, θὰ διαπιστώσουμε τὸ ἑξῆς φαινόμενο: ὅτι μόνον τὰ «Μαθήματα Ἄλγεβρας» τοῦ Μ. Σοφιανοῦ, πού βγῆκαν τὸ 1859 καὶ ἡ «Εἰσαγωγὴ εἰς τὴν ἀνωτέραν Ἄλγεβραν» τοῦ Ἰωάν. Χατζιδάκη, ἐκδόσεως 1879, ἔχουν κάποια ἀντιστοιχία, κατὰ τὴν χρονολογία ἐκδόσεώς τους, μὲ τὴν κατάσταση τῶν μαθηματικῶν τομέων στοὺς ὁποίους ἀναφέρονται. Ἰδιαίτερα τὸ δεύτερο. Παρὰ τοὺς ὑπάρχοντες μύθους — καὶ τέτοιοι δυστυχῶς κυκλοφοροῦν πάρα πολλοὶ στὴν πνευματικὴ ζωὴ μας — τίποτε ἄλλο δὲν ὑπάρχει ἀπὸ μαθηματικῆς  ἀπόψεως   στὸν  τόπο   μας.

Ἂν ἀναφερθοῦμε εἰδικὰ στὴν περίοδο τοῦ μεσοπολέμου, ὅπου ἀκριβῶς ἐξ αἰτίας τοῦ πολέμου ἀρχίζει νὰ ἀναφαίνεται ἡ προηγουμένως συντελεσθεῖσα κοσμογονία στὰ Μαθηματικά, ἡ κατάσταση θὰ μᾶς φανῆ ἐλαφρῶς κωμικοτραγική.

Ἀπὸ τὸ ἕνα μέρος ὀργανωμένες ἐπιχειρήσεις μυθολογίας καὶ ἀπὸ τὸ ἄλλο πλήρης ἄγνοια, ὡς πρὸς τὰ συμβαίνοντα γύρω ἀπὸ τὴν μαθηματικὴ ἐπιστήμη. Δηλαδή, ἀπὸ τὸν κοσμογονικὸ χαλασμὸ τῶν Μαθηματικῶν, κατὰ τὴν διάρκεια τοῦ μεσοπολέμου, ἡ Ἑλλάδα δὲν πῆρε μυρουδιὰ [20]. Ἂν πᾶμε στὸν τομέα τῆς Φυσικῆς, ἡ κατάσταση εἶναι ἀπελπιστικὰ χειρότερη, πράγμα εὔλογον ἀφοῦ τὰ Μαθηματικὰ καὶ ἡ Φυσικὴ τείνουν στὸν αἰῶνα μας νὰ συμπέσουν. Στοὺς ἄλλους τομεῖς, ποῦ καὶ ποῦ θὰ ξεχωρίση κάποιο ἔργο, ὅπως π.χ. τὰ θεολογικὰ ἔργα τοῦ Ἀνδρούτσου καὶ μερικὲς σειρές, σὰν ἐκείνη τῆς βιβλιοθήκης Μαρασλῆ, πού εἶναι κυρίως μεταφράσεις ξένων ἔργων. Μὰ καὶ ὅταν παρουσιάζεται ἀργὰ καὶ σπάνια κάποιο ἔργο, εἶναι κυρίως μεμονωμένη προσπάθεια πού ἐλάχιστη ἀπήχηση βρίσκει μέσα στὸ κλῖμα τῆς ὑπαρχούσης μυθολογίας [21]. Ἀπὸ κεῖ καί πέρα ὑπάρχει ἕνας ὁλόκληρος θόρυβος πού σκοπὸ ἀκριβῶς ἔχει νὰ κρύψη αὐτή τὴν ἐπιστημονικὴ φτώχεια. Φτώχεια, πού παρὰ τὶς μάταιες προειδοποιήσεις τοῦ Γιάννη Ἀποστολάκη, ἡ λειτουργική της αἰτιότητα πηγάζει ἀπὸ μιὰ ἐπικίνδυνη ἱστορικὴ καὶ κοινωνικὴ στασιμότητα τοῦ νεοελληνικοῦ μας βίου. Καὶ ἂν ἀκόμα ὑπάρχουν πενῆντα ἤ ἑκατὸ ἐπιστημονικὰ ἔργα — πού δὲν ὑπάρχουν — σέ ἑνάμισυ αἰῶνα ἐλεύθερης ζωῆς, δὲν μποροῦν νὰ θεωρηθοῦν ἐπιστημονικὴ παραγωγή.

Ἀντίθετα, ὅλα αὐτὰ τὰ χρόνια τὰ φιλολογικά μας πράγματα, ἰδιαίτερα μάλιστα τὰ λογοτεχνικά, βρίσκονται σὲ ἀναβρασμὸ μέγαν. Ποιητές, διηγηματογράφοι, καλλιτέχνες καὶ ἀπὸ τὸ 1880 τὸ «γλωσσικό», σὲ νέα φάση, δίνει καὶ παίρνει. Εἶναι τὸ σπουδαιότερο ζήτημα στὴν πνευματικὴ ζωή τοῦ τόπου μας καὶ ἡ τόση ἐπιμονὴ τοῦ «γλωσσικοῦ», πού δὲν σχετίζεται καὶ τόσο μὲ τὴν γλῶσσα, κάνει ἔκδηλα φανερὸ πώς κάποιος ἄλλος εἶναι ὁ ρόλος αὐτοῦ του προβλήματος στὴν νεοελληνικὴ ἱστορία.

( συνεχίζεται ἐδῶ ... ) 
 

[1] Τό εἰδέναι κατὰ τόν Πλωτῖνο δέν εἶναι κατὰ συμβεβηκός, ἀλλά κατάσταση.

[2] Οἱ γνωσιολογικὲς ἀπορίες στὴν ἀρχαιότητα μποροῦν νὰ συνοψιστοῦν στὴν ἀπορία τοῦ Πλωτίνου, πού εἶναι καὶ ἡ βαθύτερή τῆς Λογικῆς τῶν συγχρόνων μαθηματικῶν Συνόλων : « ἀλλά, πρῶτον, πῶς ἀριθμός, εἰ ἄπειρος ;» (Ἐνν. VI6, ιι, 2, Ed. BUDE, 1963).

[3] Α. Lesky,   Ἱστορία   τῆς   Ἀρχαίας   Ἑλλ.   Λογοτεχνίας,   σελ.   728.

[4] Π. Μιχελῆ, Αἰσθητικὴ θεώρηση τῆς Βυζαντινῆς Τέχνης, σελ. 301.

[5] Ἰδιαίτερα στὴν ποίηση καὶ τὸν κινηματογράφο. Ἡ λέξη Sous— Developpe στὸ βαθὺ νόημά της, σημαίνει κυρίως πολιτιστικὴ ὑστέρηση κι’ ἔπειτα οἰκονομική. Σημαίνει δηλαδή πιό τελεσίδικο ἱστορικὰ καὶ μοιραῖο πράγμα,

[6] Θ. Μουστοξύδη :  Αἰσθητικὸ  τρίπτυχο.

[7] Ὁ ὁρισμὸς τῆς μάζης ἐδόθηκε ἀπό τὸν Ὀρτεγκα υ Γκασσέτ : «Μᾶζα εἶναι τὸ σύνολο ὅλων ἐκείνων πού αἰσθάνονται ἀκριβῶς ὅπως ὅλοι οἱ ἄλλοι καὶ πού ὡστόσο δὲν δυσανασχετοῦν γι’ αὐτό, ἀλλά νοιώθουν τοὺς ἑαυτοὺς των πολὺ εὐτυχεῖς πού αἰσθάνονται σὰν ὅλο τὸν ἄλλο κόσμο».

[8] Π. Μιχελῆ, ὅ. π. σελ. 324.

[9] Τὸν ὁποῖον ἀναφέρει ὁ A.Lesky, ὅ.π. σελ. 738, καὶ ὑποστηρίζει ὁ G. Thomson.

[10] «Φιλοσοφικὰ αὐτὸ συνδυάζεται μὲ τὴν βαθειὰ διαχωριστικὴ τομὴ ἀνάμεσα στὸ σῶμα καὶ τὸ πνεῦμα, πού γίνεται ὁλοφάνερη στὸν «Φαίδωνα» καὶ πού πέρασε ἀπὸ τὸν Πλάτωνα στὸν Χριστιανισμό». G. Η., Sabine : Ἱστορία τῶν πολιτικῶν θεωριῶν, σελ. 77.

[11] Α. Lesky, ὅ.π. σελ. 707.

[12] Τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Σωκράτης καταδικάστηκε ἀπὸ τὴν δημοκρατία, δὲν χαρακτηρίζει τὸν Σωκράτη ἀλλά τὸ εἶδος τῆς δημοκρατίας ἐκείνης.Τὰ «καινὰ δαιμόνια» δὲν θὰ μποροῦσαν νὰ τρομάξουν τὴν δημοκρατία πού τὸν «κατεδίκασε». Ἡ ἐποχὴ ἦταν ἐποχὴ γενικῆς ἀμφισβήτησης. Οἱ παληὲς πίστες εἶχαν ἤδη κλονισθῆ ἀπό τους Σοφιστὲς καὶ τὰ κηρύγματα τοῦ Σωκράτη δὲν ἦταν ἀντίθετα πρὸς τὶς συγκαιρινὲς ἀναζητήσεις. Τὰ «καινὰ δαιμόνια» του ἦταν συνεπῶς μιὰ ἐμβόλιμη κατηγορία, ἦταν «καινὰ» γιὰ ἄλλους καὶ ὄχι γιὰ τὸ πνεῦμα τῆς ἐποχῆς. Θὰ μπορούσαμε νὰ ποῦμε πώς ἦταν ἕνα εἶδος «ἐθνικοφροσύνης», μιὰ καὶ ὁ Σωκράτης εἶχε τὸ κακὸ προηγούμενο ὅτι δὲν συνεμορφώθη πρὸς τὰς ὑποδείξεις τῶν τριάκοντα, ὅταν τὸν διέταξαν, πρύτανη ὄντα, νὰ συλλάβη τὸν Λέοντα τὸν Σαλαμίνιο, καλυμμένοι αὐτοὶ ἀπὸ τὴν καταδικαστικὴ ἀπόφαση τῆς «Δημοκρατίας». Δὲν πρέπει νὰ ξεχνιέται σχετικὰ μὲ τὸ εἶδος τῆς δημοκρατίας ἐκείνης, ὅτι ἡ πρώτη πράξη της, μετὰ τὴν ἀποκατάστασή της, ἦταν μιὰ θυσία στὴν Ἀκρόπολη πρὸς τιμὴν τῆς Ἀθηνᾶς.

[13] W. G. De Burgh, Ἡ κληρονομιὰ τοῦ ἀρχ. κόσμου, Ἀθήνα 1972, σελ.   168.

[14] G. De Burgh, ὅ.π. σελ. 144.

[15] Δὲν ἐννοοῦμε ἐδῶ τὸν προβληματισμὸ πού θέτει ὁ Ἅγιος Αὐγουστῖνος στὸ ὄγδοο βιβλίο τοῦ De Civiiate Dei, ἂν οἱ διηγήσεις τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης ἦταν γνωστὲς στὴν Ἀθήνα, οὔτε ἂν ἡ Τραγωδία ἔχει κάποιους ἐπηρεασμοὺς τέτοιας χροιᾶς, πρᾶγμα πού ἔχει ἀποκλεισθῆ. Λέμε ὅτι ἡ ἀναγωγὴ στὸν ἀνθρώπινο πόνο εἴτε μέσῳ τοῦ «Οἰδίποδα» — πού εἶναι ἡ πιὸ συμπαγὴς ἀπὸ τὴν ἄποψη αὐτὴ Τραγωδία καὶ ἡ ἀντιπροσωπευτικώτερη τοῦ εἴδους κατὰ τόν Ἀριστοτέλη —εἴτε μέσῳ τῆς διηγήσεως τῶν Γραφῶν, δὲν παρέχει καμμία κοινωνικὴ διέξοδο. Ὁ πόνος, πού πρέπει νὰ εἶναι προσωπικὸς γιὰ νὰ εἶναι πόνος, ἀρχίζει ἀπὸ ἕνα σημεῖο καὶ πέρα νὰ ἀπομονώνη τὰ ἄτομα, ἐνῷ ἡ κάθε πολιτεία εἶναι ἐξ ὁρισμοῦ ἕνα πλέγμα διανθρωπίνων, σχέσεων. Ὅμοια ἀντικοινωνικὲς εἶναι καὶ οἱ θεωρήσεις ἐκεῖνες πού ἐκκινοῦν μὲ ἐπιτάγματα κοινωνικὰ καὶ προσπαθοῦν νὰ τὰ ἱδρύσουν ἐπάνω σὲ προσωπικὰ βιώματα καὶ ἐμπειρίες. Οὔτε τὸ «ἐγὼ» τῆς ψυχανάλυσης, οὔτε ἡ «προσωπικὴ ἀγωνία» τοῦ ὑπαρξισμοῦ μποροῦν ν’ ἀποτελέσουν βάση κοινωνικῆς συνεννόησης.

[16] Ὁ Ἕγελος θέλει νὰ βλέπη στὸν «Οἰδίποδα» μιὰ παράξενη ἀλληγορία. Ἡ Σφίγγα, πού εἶναι ἀσυρροβαβυλωνιακό σύμβολο καὶ ὄχι ἑλληνικὸ καὶ πού ρωτάει τί εἶναι ὁ ἄνθρωπος, χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν Σοφοκλῆ, λέει ὁ Ἕγελος, γιὰ νὰ δείξη ὅτι τὸ πρόβλημα τοῦ ἀνθρώπου ἐτέθη πιθανῶς ἀπὸ τὶς ἀνατολικὲς φιλοσοφίες, ἀλλὰ ἐλύθηκε στὴν Ἑλλάδα. Τὸ πρόβλημα ὅμως τοῦ ἄνθρωπου, ὅπως μᾶς τὸ ἐκληροδότησε ἡ ἀρχαιότητα, ἐτέθη πολὺ ἀργότερα ἀπὸ τὸν Σωκράτη καὶ τοὺς Σοφιστές. Ὑπῆρξε δηλαδή ἀποτέλεσμα κοινωνικῆς διαδικασίας. Ὅ,τι φαίνεται νὰ ἔχη σημασία στὴν ἀπάντηση τοῦ Οἰδίποδα εἶναι ἕνα εἶδος εἰρωνίας, μὴ ἐξερχόμενης ἀπό τούς σκοποὺς τῆς Τραγωδίας, πού καταντᾶ μεταφυσικὰ ἄσκοπη τὴν κοινωνικότητα. Ἀπαντᾶ γιὰ τὸν ἄνθρωπο γενικά, ἐνῷ ὁ ἴδιος ἀγνοεῖ τὸ ἀδιέξοδό της προσωπικῆς του μοίρας. Φυσικὰ κάθε ἔννοια ἀλλοτρίωσης ἀποκλείεται στὴν τραγωδία αὐτή, ἄρα καὶ κάθε συσχετισμὸς τοῦ πόνου.

[17] Θὰ μποροῦσε κανεὶς νὰ ὑποθέσῃ ὅτι τὸ κεντρικὸ πρόσωπο στὴν τραγωδία εἶναι ἡ Ἰοκάστη καὶ ὄχι ὁ Οἰδίπους, ἂν αὐτὴ ἡ ἔννοια τῆς θεοδικίας δὲν ἀραίωνε τὴν τραγικὴ πυκνότητα τοῦ ἔργου καὶ τὴν γνησιότητα τῶν παθῶν τῶν ἀρχαίων, πού τὰ ἤθελαν γιὰ τὸν ἄνθρωπο καταλυτικά.

[18] Οἱ τερατόμορφες ὑδρορρόες τῶν καθεδρικῶν ναῶν.

[19] Ἐννοοῦμε τὸν Λένιν «Κομμουνισμὸς = Σοβιὲτ + ἠλεκτρισμός».

[20] Ἐξαίρεση ἀποτελοῦν τὰ βιβλία τοῦ καθηγητῆ τοῦ πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης Θ. Βαρόπουλου.

[21] Κατὰ τὴν γνώμη τοῦ Κορδάτου, πού δὲν εἶναι βέβαια ἀλάνθαστη, οἱ ἱστορίες τοῦ Παπαρρηγόπουλου καὶ τοῦ Λάμπρου μπροστὰ στὰ συγγράμματα τοῦ Mayer καὶ Glotz εἶναι γιὰ πέταμα» (Δημοτ. καὶ Λογιώτατ. σελ. 207).