Κωστῆς Παπαγιώργης - Ἡ ὁμηρική μάχη

( ἡ σημερινή ἀνάρτηση εἶναι κεφάλαιο ἀπό τό βιβλίο τοῦ Κωστῆ Παπαγιώργη Η ΟΜΗΡΙΚΗ ΜΑΧΗ. Τά ἔντονα γράμματα ἀποτελοῦν δικιά μου ἐπιλογή.)

Κάθε φορά ποὺ συμβαίνει νὰ ἀκοῦμε γιὰ τὴν πλατωνικὴ ἀποπομπὴ  τοῦ Ὁμήρου, γιὰ τὸ πῶς ὁ μέγιστος φιλόσοφος ἀπομάκρυνε ἀπὸ τὴν πόλη  του τὸν μέγιστο τῶν ποιητῶν, τὸ συμπέρασμα συνάγεται αὐτομάτως: ἡ φιλοσοφία ἐχθρεύεται τὴν ποίηση. Ἐντούτοις, στὴ συγκεκριμένη περίπτωση, τὸ ἀντίπαλο δέος δὲν ἔχει νὰ κάνει μὲ αὐτὴ τὴν περιβόητη ἐχθρότητα. Ἀκόμα καὶ ἡ ρήση πού κολακεύει κάθε σχετικὴ προκατάληψη (παλαιὰ μὲν τις διαφορὰ φιλοσοφίᾳ τε καὶ ποιητικῇ) [1] δὲν ἐννοεῖ αὐτὸ πού προφανέστατα ὀνομάζει.Σὲ καμιὰ περίπτωση ὁ Πλάτωνας δὲν εἶδε στὸ πρόσωπο  τοῦ Ὁμήρου τὸν «ποιητὴ», τὸν ὁποῖο πάσῃ θυσίᾳ ἔπρεπε νὰ καταργήσει, γιὰ νὰ κερδίσει ὁ ἴδιος τὴν περιωπὴ  τοῦ «φιλοσόφου».

Δυόμισι χιλιάδες περίπου χρόνια πρὶν ἀπὸ τὴ δική μας ἐποχή, τὰ πράγματα ἦταν πολὺ διαφορετικά. Τὸ ἔπος κατ’ ἀρχὴν δὲν ἦταν ἁπλῶς ἕνα λογοτεχνικὸ εἶδος μέσα στὸν ἑλληνικὸ κόσμο — ἀντίθετα, ὁ κόσμος  του κάλυπτε ὁλόκληρο τὸ παρελθόν. Τὸ ἔπος ἦταν ἡ ἀρχαϊκὴ καταγωγή, ἡ φωνὴ  τοῦ θρύλου καὶ  τοῦ μύθου. Μέσα ἀπὸ τοὺς στίχους  τοῦ μιλοῦσαν οἱ θεοὶ καὶ οἱ ἄνθρωποι, ἡ ἀκατάλυτη φυλετικὴ βαθύτητα. Δὲν πρέπει νὰ μᾶς ξαφνιάζει λοιπὸν τὸ γεγονὸς ὅτι, ἐπὶ αἰῶνες, ἡ «παιδεία» γιὰ τὸν Ἕλληνα ταυτιζόταν μὲ τὴ γνώση  τοῦ ἔπους. «Ἀνέφεραν τὸν Ὅμηρο στὰ διπλωματικὰ διαβήματα σὰν θεϊκὸ κείμενο, γιὰ νὰ ὑποστηρίξουν μίαν ἐδαφικὴ διεκδίκηση. Τὸ ἔπος περιέκλειε  ὅλη τὴ γνώση καὶ ὅλη τὴ σοφία τῆς ἐποχῆς». [2]

Ὁ Αἰσχὐλος, ὅπως ξέρουμε, δὲν δίστασε νὰ χαρακτηρίσει τὰ ἔργα  του «ψίχουλα ἀπὸ τὸ συμπόσιο  τοῦ Ὁμήρου». Ἀλλά, πέρα ἀπὸ τὸν κόσμο τῶν δημιουργῶν, πού ἐπέστρεφαν στὸ ἔπος γιὰ νὰ ἀναζητήσουν θέματα καὶ τρόπους, τὸ ἔπος δέσποζε σὲ κάθε μορφὴ ζωῆς. Ἦταν ἡ Βίβλος τῆς φυλῆς, ἕνα ἐγκόλπιο ἤθους: «Μελετοῦσαν τὴν ἐπικὴ ποίηση ὄχι τόσο σὰν λογοτεχνικὸ ἀριστούργημα, ἀλλά ἐπειδὴ τὸ περιεχόμενο της συνιστοῦσε ἕνα ἐγχειρίδιο ἠθικῆς, μία πραγματεία περὶ ἰδεώδους» [3].Μόνο ἔτσι μποροῦμε νὰ ὑποψιασθοῦμε γιατί κάθε καινοτομία μέσα στὸν ἑλληνικὸ κόσμο ἔπρεπε ἀρχικὰ νὰ στραφεῖ κατὰ  τοῦ Ὅμηρου. Ὅταν, γιὰ παράδειγμα, ὁ Ξενοφάνης εἰσηγεῖται τὸ μονοθεϊσμὸ καὶ τὴν ἠθικὴ ἀκεραιότητα  τοῦ θείου, εἶναι ἀναπόφευκτο νὰ ἀναθεματίσει πρὶν ἀπ’ ὅλα τὸ δάσκαλο τῶν Ἑλλήνων. «Ὁ Ὅμηρος καὶ ὁ Ἡσίοδος», γράφει, «ἀπέδωσαν στοὺς θεοὺς ὅλα ὅσα εἶναι ἐπαίσχυντα καὶ ἀξιοκατάκριτα στοὺς ἀνθρώπους: τὴν κλοπή, τὴ μοιχεία καὶ τὴν ἀπάτη (ἀλλήλους ἀπατεύειν)». Ἔτσι, τρεῖς μονάχα στίχοι, οἱ ὁποῖοι ὅμως ἔπαιρναν σαφεῖς ἀποστάσεις ἀπό τους ὁμηρικοὺς θεούς, ἦταν ἀρκετοὶ γιὰ νὰ δείξουν μιὰ νέα πνευματικὴ στάση.

Ἂν ὁ ἰλιαδικός κόσμος συγκροτοῦσε μίαν ἡρωικὴ κοινότητα ἐν πολέμῳ —μὲ πολεμικὰ ἤθη καὶ ἀνάλογες δοξασίες—, οἱ κατοπινοὶ αἰῶνες θὰ ἀναδείξουν μιὰ σειρὰ φιλοσόφους καὶ νομοθέτες οἱ ὁποῖοι, ὁδηγημένοι ἀπὸ τὰ πράγματα καὶ ὄχι ἀναγκαστικὰ ἀπὸ τὸν Ὅμηρο, πάσχισαν νὰ θεσμοθετήσουν μιὰ κοινότητα μὲ ἤθη εἰρήνης. Ὁ Ὅμηρος, ὅπως ξέρουμε, μιλάει γιὰ τὸν ὅρκο, πού εἶναι μία μορφὴ νόμου, ὅσο καὶ γιὰ τοὺς ὁρκοπάτες — θεοὺς καὶ ἀνθρώπους. Ἀπὸ τὴ στιγμὴ ὅμως πού τίθεται τὸ πρόβλημα  τοῦ Νόμου μέσα στὸν ἑλληνικὸ κόσμο, πῶς εἶναι δυνατὸν οἱ θεοὶ — ὡς ἐγγυητὲς ἤ μεσολαβητὲς τῶν ἀνθρωπίνων— νὰ εἶναι φαῦλοι, ἀπατηλοὶ ἤ ἄδικοι; Ὅ,τι μέσα στὸν ἐπικὸ κόσμο γεννοῦσε τὴν ἄνεση θνητῶν καὶ ἀθανάτων, μέσα στὸν ἀνελέητο κόσμο τῶν κοινωνικῶν ἀναγκῶν ἀποδεικνύεται τερατωδία. Τί νόμο νὰ εἰσηγηθεῖ ὁ νομοθέτης, ἂν οἱ θεοὶ δὲν δίνουν τὸ παράδειγμα τῆς δικαιοσύνης; Ἐφόσον ἡ νέα ἐποχὴ εἶχε ἐπείγουσα ἀνάγκη νέων ἀξιῶν καὶ νέων θεῶν, ὁ Ὅμηρος καὶ τὸ δωδεκάθεο  του ἀποτελοῦσαν ἕνα ἀπὸ τὰ μεγάλα ἐμπόδια. Ἡ ἀντινομία ἔπαιρνε συγκλονιστικὲς διαστάσεις. Ὅ,τι ἐπὶ αἰῶνες εἶχε στηρίξει τὸν ἑλληνισμὸ ἔπρεπε πιὰ νὰ ἀθετηθεῖ, γιὰ νὰ ἐλευθερωθεῖ τὸ παρόν. Δὲν εἶναι, συνεπῶς, παράδοξο πού βλέπουμε ἕναν φιλόσοφο μὲ τὸ ἀνάστημα  τοῦ Ἡράκλειτου νὰ συμβουλεύει τὸ πλέον σκανδαλῶδες: Νὰ διώξουν ἀπό τους ἀγῶνες καὶ νὰ ξυλοφορτώσουν ( ἐκβάλλεσθαι καὶ ραπίζεσθαι ) τὸν πατέρα τῶν ποιητῶν.

Ἀπὸ τὸ ἴδιο περίπου πνεῦμα ἐμπνέεται στὴν Πολιτεία  του ὁ Πλάτωνας, ὅταν τολμᾶ νὰ θεωρήσει τὸ ὁμηρικὸ ἔπος ἀποδιοπομπαῖο. Ἡ ἄρνησή του δὲν πρωτοτυπεῖ, ἀκολουθεῖ τὰ χνάρια τοῦ Ξενοφάνη καὶ τοῦ Ἡράκλειτου. Τὸ καινοφανὲς στὴν ἐπιχειρηματολογία  του εἶναι ἄλλου ποιοῦ. Ὁ Πλάτωνας δὲν περιορίστηκε νὰ ἐκφράσει μίαν ἀναιρετικὴ γνώμη γιὰ τὸν Ὅμηρο, προχώρησε στὴν ἀπαγγελία τῆς ὁριστικῆς καταδίκης του. Ὄντας ὁ πρῶτος στοχαστὴς στὴν δυτικὴ σκέψη ποὺ δὲν φιλοδόξησε ἁπλῶς νὰ νομοθετήσει, ἀλλά ζήτησε νὰ στήσει μιὰ κοινότητα οἰκοδομῶντας τὰ πάντα ἐκ θεμελίων (ἄνθρωπο, νόμο, δικαιοσύνη, θεσμούς, μύθους, θεούς), μοιραῖα ἦταν ὁ ἄνθρωπος πού ἀντιμετώπισε ριζοσπαστικὰ τὸ ἔπος. Ἡ παράδοση τῆς πνευματικῆς πατροκτονίας, πού θὰ δώσει μοναδικοὺς καρποὺς στὸν ἑλληνικὸ κόσμο, οὐσιαστικὰ ἄρχεται μὲ αὐτὴ τὴ συστηματικὴ ἀνατροπὴ τῆς ὁμηρικῆς ἀξιολογίας. Τὸ σύνθημα εἶναι γνωστό: «Πρέπει νὰ σοῦ φανερώσω τὶς σκέψεις μου, εἶπα ἐγώ, παρότι μιὰ φιλία καὶ ἕνας σεβασμὸς πρὸς τὸν Ὅμηρο, ἔχοντας με κυριευμένο ἀπὸ παιδί, φέρνει ἐμπόδιο στὰ λόγιά  μου. Γιατί μοιάζει νὰ ὑπῆρξε αὐτὸς πρῶτος δάσκαλος καὶ ἀρχηγέτης ὅλων αὐτῶν τῶν πολυθέλγητρων ἀνθρώπων, θέλω νὰ πῶ τῶν τραγικῶν. Παρὰ ταῦτα δὲν πρέπει ὁ ἄνθρωπος νὰ ἔχει μεγαλύτερη ἀξία ἀπὸ τὴν ἀλήθεια καὶ γι’ αὐτὸ πρέπει νὰ εἰπῶ αὐτὸ πού ἔχω στὸ νοῦ μου» [4].

Τὸ συναρπαστικὸ μὲ τὴν Πολιτεία δὲν εἶναι ἁπλῶς ὅτι γιὰ πρώτη φορὰ παρακολουθοῦμε βῆμα πρὸς βῆμα τὴ συγκρότηση τῆς πρώτης πολιτικῆς θεωρίας, ἀλλά, κυρίως, ὅτι ἡ θεωρία αὐτὴ οἰκοδομεῖται στὸ βαθμὸ πού ἐξαρθρώνονται οἱ ἁρμοὶ  τοῦ μεγαλύτερου ποιητικοῦ ἔργου. Ὁ Σωκράτης διαλογίζεται ὡς ἀντὶ-Ὅμηρος. Ἐφ’ ὅσον γιὰ νὰ μιλήσει ἡ φιλοσοφία πρέπει νὰ σωπάσει τὸ ἔπος, δὲν θὰ μείνει οὔτε ἕνα ὁμηρικὸ στοιχεῖο πού νὰ μὴν ἀνασκευασθεῖ.

Σὲ μιὰ τόσο ὑψηλὴ πνευματικὴ διαμάχη, ἡ ὁποία δὲν φέρνει ἀντιμέτωπους μόνο δύο ἀνθρώπους, ἀλλὰ τὶς ἀξιολογίες δύο ἐποχῶν, δὲν εἶναι ὁ ποιητὴς πού χάνει καὶ ὁ φιλόσοφος πού κερδίζει, ἀλλά ὁ κόσμος τοῦ μύθου ποὺ δέχεται τὰ ἰσχυρὰ πλήγματα  τοῦ λόγου. Κάθε νέα πρόταση  τοῦ Σωκράτη, ἄμεσα ἤ ἔμμεσα, εἶναι μία ἐπίθεση κατὰ  τοῦ ἔπους. Κι ἀφοῦ ὁ «ἥρωας» ἀποτελεῖ τὸ πρωταρχικὸ ἐπικὸ δημιούργημα, γιὰ νὰ καταβληθεῖ, ὁ μόνος δυνατὸς τρόπος εἶναι νὰ πληγεῖ στὴν καρδιά.

Τὸ πρῶτο πράγμα πού τρομάζει τὸν Πλάτωνα εἶναι ὁ τρόπος πού σκέπτεται καὶ αἰσθάνεται ὁ ὁμηρικὸς ἥρωας. Πράγματι, μέσα στὴν Ἰλιάδα, κάθε φορά πού ὁ ἀφηγητὴς πρέπει νὰ ἐπικαλεσθεῖ τὴ νοητικὴ δύναμη  τοῦ ἄνθρωπου, ἐκτός ἀπὸ τὶς λέξεις νόος, ἦτορ, θυμός, βλέπουμε νὰ ἀναφέρει τὶς λέξεις πραπίδες καὶ φρένες, μὲ τὴν ἴδια περίπου σημασία. Ὅταν οἱ θεοὶ πᾶνε νὰ πλαγιάσουν ὁ καθένας στὸ παλάτι του, μαθαίνουμε ὅτι αὐτὰ τὰ θεϊκὰ παλάτια τὰ εἶχε κατασκευάσει ὁ Ἥφαιστος μὲ τὸ σοφό του μυαλὸ ( ἰδυίῃσι πραπίδεσσι, Α 608). Τὴ στιγμὴ πάλι πού ὁ Ἀλκιμέδοντας στέκει πίσω ἀπὸ τὸ ἁμάξι  τοῦ Αὐτομέδοντα, ἀκοῦμε νὰ τὸν ρωτάει: «Ποιὸς θεός σοῦ ἔβαλε στὸ στῆθος αὐτὸ τὸ ἀνώφελο σχέδιο (νηκερδέα βουλὴν ἐν στήθεσσιν ἔθηκε,Ρ 469) καὶ σοῦ πῆρε τὰ γνωστικὰ μυαλὰ (ἐξέλετο φρένας ἐσθλάς);»

Ἀκόμα καὶ ἂν δὲν εἴχαμε καμιὰ συγκεκριμένη ἰδέα γιὰ τὸν ὁμηρικὸ νοῦ, ἀποκλείεται νὰ μὴ μᾶς ξαφνιάσουν αὐτὲς οἱ ἐκφράσεις. Τὸ σχέδιο  τοῦ θεοῦ «περνάει» ἀπὸ τὸ στῆθος ὅταν δὲ πάλι ὁ θεὸς «παίρνει» τὰ μυαλὰ  τοῦ ἥρωα, αὐτὰ τὰ μυαλὰ (φρένας) βρίσκονται ὄχι στὸ κεφάλι, ἀλλά στὸ στῆθος. Σήμερα, γιὰ παράδειγμα, γνωρίζουμε ὅτι οἱ σκέψεις «περνοῦν» ἀπὸ τὸ νοῦ, κι ὅμως στὸν Ὅμηρο τὸ κεφάλι δὲν παίζει κανένα ρόλο. Ὁ ὁμηρικὸς ἄνθρωπος σὲ κάθε  του ἐνέργεια — σκέψη, συναίσθημα, πάθος— ἐγκολπώνεται, ἐνστερνίζεται. Τὰ πάντα συμβαίνουν στὸ στῆθος, ὄχι στὸ κεφάλι. Πρόκειται γιὰ μιὰ ἑδραία τοποθέτηση, πού δὲν ἐπιδέχεται ἐξαίρεση. Ὁ ἥρωας αἰσθάνεται θωρακικά, σκέπτεται θωρακικά.

Οἱ φρένες καὶ οἱ πραπίδες (τὸ «μυαλό», κατὰ τὴ σημερινὴ ἔννοια) ὀνομάζουν τὸ διάφραγμα, αὐτὸ πού χωρίζει τὴν καρδιὰ καὶ τοὺς πνεύμονες ἀπὸ τὰ λοιπὰ ἐντόσθια καὶ θεωρεῖται ἕδρα  τοῦ διανοητικοῦ βίου. Τὴ στιγμὴ πού ὁ Ἀχιλλέας ταλαντεύεται μπροστὰ στὸν Ἀγαμέμνονα φέρνοντας στὸ νοῦ  του μαύρους λογισμοὺς (ὥρμαινε κατὰ φρένα καὶ κατὰ θυμόν, Α 193)» μολονότι τὸ κατὰ φρένα ὀνομάζει τὴ νοητικὴ λειτουργία καὶ τὸ κατὰ θυμὸν τὸ συναίσθημα, ἡ ἕδρα τους εἶναι ἡ ἴδια: τὸ διάφραγμα. Συνηθίζουμε δηλαδὴ σιγὰ σιγὰ νὰ διαβάζουμε τὶς λέξεις πραπίδες καὶ φρένες ἄλλοτε γιὰ τὴ νοητική τους σημασία καὶ ἄλλοτε γιὰ τὴν ὀργανική τους θέση στὸ κορμί. Ὁ Ὑψήνορας πλήττεται στὸ συκώτι (ἧπαρ), κάτω ἀπὸ τὸ διάφραγμα ( ὑπὸ πραπίδων, Ν 412), ὅπου ἀκριβῶς καὶ ὁ Ἀπισάονας, ἐνῷ ὁ Πάτροκλος χτυπᾶ, ὅπως ξέρουμε, τὸν Σαρπηδόνα ἐκεῖ ὅπου τὸ διάφραγμα (φρένες) σκεπάζει τὴν παλλόμενη καρδιὰ (ἀμφ’ ἀδινόν κῆρ). Συνεπῶς, ὅποιες κι ἂν εἶναι οἱ ἐπιφυλάξεις μας, ὅσο ὀξυδερκεῖς κι ἂν ἀποδεικνύονται οἱ προσπάθειες τῶν μελετητῶν νὰ ὁρίσουν τὶς ὁμηρικὲς λειτουργίες [5], τὸ γεγονὸς παραμένει καὶ ἀνθίσταται. Τόσο ὁ νοῦς, ὅσο καὶ τὸ συναίσθημα, πηγάζουν ἀπὸ τὴ θωρακικὴ κοιλότητα.

Ὅταν, λόγου χάρη, διαβάζουμε ὅτι οἱ παλαιοὶ κυρίευαν πολιτεῖες καὶ κάστρα ἐπειδὴ εἶχαν τέτοιο φρόνημα καὶ τέτοια καρδιὰ στὰ στήθη (τον δε νόον καὶ θυμὸν ἐνί στήθεσσιν ἔχοντες, Δ 309), ξέρουμε ὅτι δὲν εἶναι ἐφικτὸ νὰ διαχωρίσουμε μὲ σαφήνεια τὴ λειτουργία  τοῦ νοὸς ἀπὸ τὸν θυμό. Ἡ ἕδρα εἶναι ἡ ἴδια, ἀλλὰ καὶ ἡ λειτουργία παραμένει ἐν πολλοῖς ἀδιαφόρετη. Βέβαια εἴμαστε σὲ θέση νὰ κατανοήσουμε ὅτι ὁ Ἀγαμέμνονας εἶχε μεγάλο σαράκι στὴν καρδιὰ  του (ἄχεϊ μεγάλῳ βεβολημένος ἦτορ, Ι 9) κατάσταση πού διαφέρει ἀπὸ τὴ σκέψη ὅτι τῶν φρονίμων τὰ παιδιὰ μπορεῖ νὰ ἀλλάξουν μυαλὰ (στρεπταί μέν τε φρένες ἐσθλῶν, Ο 203). Τὴ στιγμὴ ὅμως πού ὁ θυμὸς καταδύεται βαθιὰ στὴν ψυχὴ  τοῦ ἥρωα (χόλος ἔμπεσε θυμῷ, Ι 436), σὲ τί διαφέρει ἀπό τούς ἀναστεναγμοὺς πού βγαίνουν ἀπὸ τὰ βάθη τῆς καρδιᾶς (νειόθεν ἐκ κραδίης) καὶ κάνουν τὰ σωθικὰ νὰ τρέμουν (τρομέοντο δὲ οἱ φρένες ἐντός, Κ 10); Ποιὰ εἶναι ἡ διαφορὰ τῆς καρδίας πού παγώνει (ἦτορ παχνοῦται, Ρ 111), ἀπὸ τὴ βαριὰ πίκρα πού βγαίνει ἀπὸ τὰ σωθικὰ (ἀπὸ πραπίδων ἄχος ἔλθοι, X 43); Μολονότι οἱ ἐκφράσεις εἶναι σαφέστατες, παρατηρεῖται κάποια σύγχυση  τοῦ νοητικοῦ καὶ  τοῦ θυμικοῦ κέντρου στὶς ἀντιδράσεις  τοῦ ὁμηρικοῦ ἥρωα.

Ποτὲ δὲν ξέρουμε ἂν ἔχουμε νὰ κάνουμε μὲ ἕναν νοῦ θολωμένο ἀπὸ τὰ πάθη ἤ μιὰ καρδιὰ δηλητηριασμένη ἀπὸ κάποια ἄσχημη σκέψη. Ἐπιπλέον, τίποτα δὲν μπορεῖ νὰ δείξει ἂν ὁ νοῦς ἔχει κάποιες δυνατότητες ἐλέγχου πάνω στὸ θυμό. Ἡ ἀπορία εἶναι ἁπλῆ: Ἂν τὸ διάφραγμα εἶναι ἕνα, πῶς οἱ λειτουργίες  του μπορεῖ νὰ εἶναι πολλὲς καὶ μάλιστα ριζικὰ διαφορετικές; Μήπως, παρὰ τὴ διαφορά τους, οἱ φρένες, οἱ πραπίδες, ὁ ἦτορ καὶ ὁ θυμὸς ὑπονοοῦν μία παραμόνιμη συνάφεια σκέψεων καὶ παθῶν, συνάφεια πού προκαλεῖ ἀπελπισία στὸν ὑποψήφιο νομοθέτη, ὁ ὁποῖος στηρίζει τὶς ἐλπίδες τῆς εὐνομίας στὴν αὐτοκυριαρχία  τοῦ πολίτη;

Ὁ Ὅμηρος δὲν θέτει πουθενὰ ζήτημα ἀνωτερότητας  τοῦ νοῦ ἀπέναντι στὸ θυμό. Ἴσως γι’  αὐτὸ μέσα στὴν Ἰλιάδα πληροφορούμαστε ἐξακολουθητικὰ τί κρύβει ὁ ἥρωας στὰ στήθη του, ποιὸ εἶναι τὸ πάθος πού τὸν κατατρώει, σπάνια ὅμως διαβάζουμε αὐτὰ τὰ αἰσθήματα πάνω στὸ «πρόσωπο»  τοῦ πάσχοντος ἥρωα. Ὁ θώρακας δὲν ἀναβιβάζει τὶς ἀντιδράσεις του στὴν κεφαλή, οὔτε ὑπάρχει ἡ παραμικρὴ νύξη γιὰ κάποια σύνδεση καρδιᾶς καὶ ἐγκεφάλου. Πιθανῶς αὐτὴ εἶναι ἡ ἀρχέγονη αἰτία πού τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, ἐνῷ κατοπινὰ εἶναι παράθυρο τῆς ψυχῆς καὶ ἰδανικὸς τόπος ψυχικῶν ἐκφράσεων, στὸ ἔπος παραμένει ὑποτιμημένο καὶ ἐλαφρῶς οὐδέτερο, σὰν νὰ πρόκειται γιὰ ἕνα ἀπὸ τὰ μέλη  τοῦ σώματος καὶ ὄχι γιὰ τὸν καθρέφτη τῆς ψυχῆς.

«Ὁ πελώριος Αἴαντας», μᾶς λέει ὁ ἀφηγητής, «πετάχτηκε πάνω (ὦρτο, Η 212) χαμογελώντας σὲ ὁλόκληρο τὸ φοβερό του πρόσωπο (μειδιόων βλοσυροῖσι προσώπασι)». Τί τὸ παράξενο μπορεῖ νὰ κρύβει αὐτὴ ἡ εἰκόνα  τοῦ προσώπου πού γελάει; Ἡ μετάφραση βέβαια δὲν ἀποκρίνεται, ἀλλά μὲ λίγη προσοχὴ στὸ κείμενο ἀνακαλύπτουμε ὅτι ἡ λέξη πρόσωπο εἶναι σὲ πληθυντικὸ ἀριθμὸ (προσώπασι), ἂν καὶ τὸ ὑποκείμενο εἶναι μόνο ἕνα. Ὁ σχολιαστής, ἐδῶ, σπεύδει νὰ πεῖ ὅτι ἡ ἀλλαγὴ  τοῦ ἀριθμοῦ ἐπιδιώκει τὴν ἔμφαση [6], ἀλλά ἔτσι παρανοεῖ βαθύτατα τὸ ζήτημα. Ἂν ὄντως τὸ πρόσωπο  τοῦ Αἴαντα μεγεθύνεται ἀπὸ τὴ χαρά, τότε τί μποροῦμε νὰ ποῦμε γιὰ τὸν καταϊδρωμένο Ἥφαιστο, πού σφουγγίζει τὰ δυό του χέρια, τὰ τριχωτά του στήθη καὶ γύρω γύρω τὸ πρόσωπο  του (ἀμφὶ πρόσωπα); Γιατί «μεγεθύνεται», ἐδῶ τὸ πρόσωπο  τοῦ θεοῦ; Ἐπιπλέον, πῶς νὰ ἐξηγήσουμε τὸν πληθυντικὸ στὴν περίπτωση τῆς Βρισηίδας, πού, μόλις βλέπει τὸν Πάτροκλο σπαραγμένο, πέφτει πάνω του θρηνώντας καὶ ἀρχίζει νὰ σκίζει τὸ ὄμορφο πρόσωπο της (καλὰ πρόσωπα, Τ 285);

Ὁ Ὅμηρος μιλᾶ γιὰ πρόσωπα, ὅπως μιλᾶ γιὰ χέρια, πόδια, μάτια, στήθη κ.τ.λ. Ἀντὶ νὰ ἀναγνωρίσει μιὰ ψυχικὴ ἑνότητα στὴ μορφή, διακρίνει τὴ φυσιογνωμική της — διττή, κατὰ συνέπεια — σύσταση. Πράγματι, κάθε ἀνθρώπινο πρόσωπο εἶναι σύνθεση δύο ὅμοιων ἡμίσεων, δύο κατατομῶν! Φυσικὰ ἡ δική μας ὀπτικὴ δὲν διακρίνει τὴ διττότητα τῆς μορφῆς. Γιὰ μᾶς  τὸ πρόσωπο εἶναι ἡ ψυχή. Μόνο ἡ ἐκτός συνηθείας καὶ συμβάσεων ὁμηρικὴ ὅραση μπορεῖ νὰ λάβει ὑπόψη της τὴν ἀδιόρατη τομὴ στὸ πρόσωπο  τοῦ ἥρωα καὶ νὰ θέσει πληθυντικό, παρότι μιλάει γιὰ ἕναν ἄνθρωπο.

Γενικά, τὶς ψυχικὲς μεταπτώσεις τῶν ἡρώων ὁ Ὅμηρος δὲν τὶς διαβάζει πάνω στὸ πρόσωπο, ἀλλὰ τὶς ἐντοπίζει ἀπευθείας στὸ θυμικὸ κέντρο τους, παρακολουθῶντας τὸ χόλο τῶν Ἀχαιῶν (ἐν θυμῷ βάλλονται ἐμοὶ χόλον, Ξ 50) ἤ τὴν ταραχὴ τους (θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι πάτασσεν,  Η 216). Οἱ ἥρωες συνταράζονται, μόνο πού ἡ ταραχὴ περιορίζεται στὸ στῆθος συνήθως καὶ δὲν ἀντανακλᾶται στὸ πρόσωπο. Ἐπιβάλλεται ὅμως νὰ ποῦμε  ὅτι, κατὰ τὴ γνώριμη συνήθειά του, τὸ ἰλιαδικό κείμενο προσφέρει ἀνακουφιστικὲς ἐξαιρέσεις. Ἡ Ἥρα, γιὰ παράδειγμα, χαμογελᾶ ( γέλασσε χείλεσιν, Ο 107), ἀλλὰ τὸ μέτωπο πάνω ἀπὸ τὰ φρύδια της (μέτωπον ἐπ’ ὀφρύσι) δὲν ξαστερώνει. Σὲ ἄλλη σκηνὴ βλέπουμε τὴ λέξη ὑπώπια (ἡ περιοχὴ κάτω ἀπὸ τὰ μάτια), χωρὶς νὰ ἔχουμε τὴν αἴσθηση ὅμως ὅτι πρόκειται γιὰ μίαν ἰδιάζουσα ἔκφραση. Ἀνάλογες ἐκφράσεις, ἐνῷ κρύβουν τὴν ὑποψία ὅτι τὸ πρόσωπο εἶναι κάτοπτρο τῆς ψυχῆς, δὲν κατορθώνουν νὰ τὴν καταστήσουν δεδομένη πραγματικότητα.

Ὅταν ὁ Ἀγαμέμνονας ὁμολογεῖ στὸν Νέστορα ὅτι ὁ Δίας  τοῦ ἔδωσε τοὺς μεγαλύτερους πόνους (πόνοισι διαμπερές, Κ 89), στὸ τέλος παραδέχεται ὅτι ἡ καρδιὰ  του πάει νὰ πεταχτεῖ ἔξω ἀπὸ τὸ στῆθος  του (ἔξω στηθέων ἐκθρῴσκει). Κάτι ἀνάλογο συμβαίνει καὶ τὴ στιγμὴ πού ὁ Διομήδης ἐξαπολύει τὸ κοντάρι του καὶ τὰ δόντια  τοῦ ἀντιπάλου χτυποῦν ἀπὸ φόβο μέσα στὸ στόμα  του (ἄραβος δὲ διὰ στόμα γίνετ’ ὀδόντων, Κ 375). Οἱ σπαραξικάρδιες καταστάσεις ἀφθονοῦν στὸ ἔπος, ἀλλά, ὁσάκις διαβάζουμε γιὰ χλώμιασμα (ὦχρὸς τε μὶν εἶλε παρειᾶς, Γ 35) ἤ γιὰ πρασίνισμα κάποιου προσώπου ἀπὸ φόβο (χλωρὸς ὑπαὶ δείους, Κ 376), στὴν οὐσία δὲν ἔχουμε νὰ κάνουμε μὲ ἐκφράσεις, ἀλλά μὲ μία παραλλαγὴ τῆς τρεμούλας ἤ  τοῦ πανικοῦ. Τὸ πρόσωπο ἀλλάζει χρῶμα αὐτόματα, ὅπως τρέμουν τὰ χέρια ἤ ταράσσεται ἡ καρδιά. Δὲν ἀγνοεῖ δηλαδὴ ὁ Ὅμηρος ὅτι ὁ ψυχικὸς βρασμὸς ἐκδηλώνεται ἀκούσια ἀπὸ τὸ κορμί, καὶ φυσικὰ ἀπὸ τὸ πρόσωπο, ἁπλῶς ἡ δραματουργία του — ἡ ψυχολογία του, ὅπως θὰ λέγαμε σήμερα— διαθέτει ἄλλους τρόπους νὰ περιγράψει αὐτοὺς τοὺς κλονισμούς.

Θὰ μπορούσαμε νὰ μιλήσουμε γιὰ σύμπτωση ἤ γιὰ τυχαία παράλειψη, ἂν δὲν ἐπρόκειτο γιὰ ἕνα ἀκλόνητο δεδομένο: Τὸ κεφάλι  τοῦ ἥρωα δὲν εἶναι κέντρο  τοῦ νοῦ. Κατὰ ἕναν αἰνιγματικὸ —καὶ πλατωνικῶς πολυσήμαντο— λόγο, ὁ ὁμηρικὸς ἄνθρωπος δὲν σκέπτεται μὲ τὸ μυαλό, τὸ ὁποῖο ἀπουσιάζει ἐντελῶς ἀπὸ τὴν Ἰλιάδα. Σὲ κάθε κορύφωση, ὁ ἥρωας ἀντιδρᾶ μὲ τὸ στῆθος – ἐκεῖ γεννιοῦνται οἱ σκέψεις, οἱ συγκινήσεις, οἱ ἐλπίδες. Ἐκεῖ λαμβάνονται οἱ μοιραῖες ἀποφάσεις. Πῶς ἀλλιῶς νὰ ἐξηγηθεῖ τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ οἰκειότητα μὲ τὸ στῆθος εἶναι μεγάλη μέσα στὸ ἔπος, ἐνῷ μὲ τὸ πρόσωπο ὀλιγωρεῖ αἰνιγματικά; Ἐδῶ ἄλλωστε ἀπαντᾶται καὶ μία συμβολικὴ ἔκφραση αὐτῆς τῆς ἄποψης, πού τὴ συναντοῦμε στὸν Ἡρόδοτο, ὅπου ἀναφέρονται οἱ ἀκέφαλοι — ἄνθρωποι χωρὶς κεφάλι, οἱ ὁποῖοι ἔχουν τὰ μάτια τους στὸ στῆθος [7].

Μόνο ἔτσι μποροῦμε νὰ ἀντιληφθοῦμε τὴ μανιώδη προσπάθεια  τοῦ Πλάτωνα νὰ χωρίσει ριζικὰ τὸ νοητικὸ κέντρο ἀπὸ τὸ θυμικὸ κέντρο. Φυσικὰ ὁ Σωκράτης δὲν πασχίζει νὰ δώσει στὸν πολίτη «μορφή», ἐκφραστικὸ πρόσωπο κ.τ.λ. Ἡ αὐτοκυριαρχία δὲν πάσχει ἀπὸ ἐκφραστικὰ μέσα, ἀλλά ἀπὸ μίαν ἄλλη μεγάλη ἔλλειψη: τὸ μυαλό. Χωρὶς καμιὰ ὑπερβολή, τὸ πρῶτο πού ἐπιζητεῖ ὁ Πλάτωνας μέσα στὸν Τίμαιο καὶ τὴν Πολιτεία εἶναι κυριολεκτικὰ νὰ «βάλει μυαλὸ» στὸν πολίτη. Νὰ τὸν προικίσει μὲ ἐκεῖνο πού στερεῖται ὁ ὁμηρικὸς ἥρωας. Πράγματι, ἥρωες πού ζοῦν σὰν ἐνεργούμενα τῶν παθῶν τους, σπαραγμένοι ἐσωτερικὰ ἀπὸ τὸν χόλο, τὸν κότο, τὸ ἄχος καὶ τὴ μήνιδα, τί ρόλο μποροῦν νὰ παίξουν μέσα σὲ μία πόλη ἡ ὁποία οἰκοδομεῖται ἐκ θεμελίων, μὲ βασικὸ συνεκτικὸ ὑλικὸ τὸν αὐτοέλεγχο; Ἰσχυρὸς ἀπέναντι στὸν ἀντίπαλο, ὁ μαχητὴς  τοῦ ἔπους εἶναι ἀδύναμος ἀπέναντι στὸν ἴδιο τὸν ἑαυτό του. Μὲ μιὰ φράση χάνει κάθε αὐτοκυριαρχία, μὲ ἕναν ἁπλὸ κομπασμὸ γίνεται ἄνω κάτω. Τὸ ὁποῖο πάθος  του καλύπτει τὸ νοῦ σὰν μαῦρο σύννεφο (αἰνὸν ἄχος πύκασε φρένας, Θ 124). Ἄρα τί νόμο μπορεῖ νὰ ἀναγνωρίσει καὶ ποιὰ δικαιοσύνη νὰ ἀκολουθήσει ἕνας ἄνθρωπος μὲ σκοτισμένα φρένα; Τὸ ἔπος, ὅπως καὶ ἡ τραγωδία, γιὰ τὸν Πλάτωνα εἶναι κόσμοι πού ἐξαρτοῦν τὰ πάντα ἀπὸ τὴν ἀδυναμία  τοῦ ἀνθρώπινου νοῦ. Τὴν εὐπάθειά του. Μέσα στὴν Ἰλιάδα δὲν ὑπάρχει ἰσχυρὸς νοῦς. Ἄρα τὸ φάρμακο εἶναι ἕνα: νὰ δοθεῖ ὁ ἰσχυρὸς νοῦς στὸν ἄνθρωπο, νὰ προβιβασθεῖ ὁ ἐγκέφαλος μὲ τὸν μόνο δυνατὸ τρόπο – μέσῳ ἑνὸς μύθου.

Ὅπως διαβάζουμε στὸν Τίμαιο, ὁ Δημιουργὸς εἰσήγαγε ἀναλογίες καὶ μέτρα στὰ πράγματα, ρυθμίζοντας ὁλόκληρο τὸ σύμπαν σὰν ἑνιαία ζωὴ, ἡ ὁποία περιλαμβάνει τὰ πάντα: θνητὰ καὶ ἀθάνατα. Ὅσο γιὰ τοὺς ὑποδεέστερους θεούς, πού ἀνέλαβαν νὰ κατασκευάσουν τὸν ἄνθρωπο, ὡς ὁδηγὸ πῆραν τὶς δικές του ἀρχὲς καί, πρὶν ἀπ’ ὅλα, τὴν ἀθάνατη ψυχή. Ἂν καὶ ὁ Ὅμηρος δὲν ἀναφέρεται πουθενὰ μέσα στὴ ἀνάπτυξη αὐτοῦ τοῦ μύθου, πρέπει νὰ ἔχουμε σταθερὰ ὑπόψη μας ὅτι σὲ αὐτὸ τὸ ἐδάφιο  τοῦ Τίμαιου ἀνατρέπεται ριζικὰ ἡ ὁμηρικὴ θέση γιὰ τὴν ἀνθρώπινη ψυχικὴ λειτουργία. Πέρα ἀπὸ τὴ διάκριση σὲ θνητὴ καὶ ἀθάνατη ψυχή, πού δὲν ἀπαντᾶται στὴν Ἰλιάδα, πέρα ἀπὸ τὴν ἀναδιάρθρωση τοῦ διαφράγματος, τὸ μέγα γεγονὸς εἶναι ὅτι γιὰ πρώτη φορὰ περιγράφεται καταλεπτῶς ὁ ἐγκέφαλος ὡς ἕδρα τοῦ νοῦ.

«Ὡς πρὸς τὰ ὀστᾶ δὲ καὶ τὰς σάρκας καὶ ὅλα τὰ ὅμοια, ἰδοὺ τί συνέβη. Εἰς ὅλα αὐτὰ ἀρχὴ ὑπῆρξε ἡ γέννησις τοῦ μυελοῦ• διότι οἱ δεσμοὶ τῆς ζωῆς —ἀφοῦ ἡ ψυχὴ συνδέεται μὲ τὸ σῶμα— εἶναι δεμένοι μέσα εἰς τὸν μυελὸν καὶ ἀποτελοῦν τὰς ρίζας τοῦ θνητοῦ γένους. Αὐτὸς δὲ ὁ μυελὸς ἔγινε ἀπὸ ἄλλας οὐσίας• ἀπὸ τὰ πρῶτα δηλαδὴ τρίγωνα, ὅσα ἦσαν κανονικὰ καὶ λεῖα καὶ ἦσαν ἱκανὰ νὰ παραγάγουν λόγῳ τῆς ἀκριβείας τοῦ σχήματος των, τὸ πῦρ καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸν ἀέρα καὶ τὴν γῆν. Ἀποχωρίζων λοιπὸν ὁ θεὸς ἕκαστον ἀπὸ αὐτὰ ἀπὸ τὸ ἰδικόν του εἶδος, ἀναμιγνύων δὲ αὐτὰ μεταξὺ τῶν μὲ ἴσας ἀναλογίας, διὰ νὰ πλάση σπέρματα δι’ ὅλα τὰ θνητὰ ὄντα, κατεσκεύασε ἀπὸ αὐτὰ τὸν μυελόν, καὶ ἔπειτα ἐφύτευσε μέσα του καὶ συνέδεσε μαζί του τὰ διάφορα εἴδη τῶν ψυχῶν. Καὶ ὅσα καὶ ὅποια σχήματα ἕκαστον εἶδος ὄντων ἔμελλε νὰ ἔχη, εἰς τόσα καὶ τοιαῦτα σχήματα διήρεσε αὐτὸν τὸν μυελὸν ἀμέσως κατὰ τὴν ἀρχικήν διανομήν. Καὶ τὸ μὲν μέρος αὐτοῦ τὸ ὁποῖο ἔμελλε νὰ ἔχη μέσα του, ὡς ἀγρός, τὸ θεῖον σπέρμα, πλάσας στρογγύλον ἀπὸ παντοῦ, ἐπωνόμασε ἐγκέφαλον, διότι, ὅταν θὰ ἐτελείωνε ἡ δημιουργία ἑκάστου ζώου, τὸ ἀγγεῖον, τὸ ὁποῖον θὰ περιεῖχε τὸν ἐγκέφαλον, θὰ ἦτο ἡ κεφαλὴ» [8].

Ὁ Πλάτωνας δίνει πλῆθος συναρπαστικὲς πληροφορίες γιὰ τὸν τρόπο κατασκευῆς τοῦ ἐγκεφάλου, τῶν νεύρων καὶ τῆς σάρκας, ἀλλά τὸ κύριο μέλημα  του εἶναι νὰ δείξει ὅτι τὸ ὄργανο — σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν σημερινὴ ἄποψη —δὲν προηγεῖται, ἀλλὰ ἕπεται τῆς λειτουργίας του, ἄρα ὅτι ὑπακούει σὲ πνευματικοὺς προκαθορισμούς. « Νωτιαῖος μυελὸς καὶ ἐγκέφαλος, ὡς τὰ προσχηματισμένα ὄργανα γιὰ τὴν ὑποδοχὴ  τοῦ θείου σπέρματος, δὲν σχηματίζονται ὅπως τὸ ὑπόλοιπο σῶμα, ἀπὸ τὰ ἴδια στοιχεῖα, ἀλλὰ ἀπὸ τὰ ἀρχέγονα καὶ πιὸ καθαρὰ συστατικὰ τῶν στοιχείων, ἀπὸ τὰ πιὸ συμμετρικὰ πρῶτα τρίγωνα, ὅπου στὴν ἀρχὴ ἀναλύθηκε ὁ ἐνάντιος πόλος  τοῦ νοῦ, ἡ ἄμορφη ὕλη  τοῦ χώρου. (...) Ὁ μυελὸς γίνεται "ἄγκυρα" ἀπ’ ὅπου ξεκινοῦν τὰ "παλαμάρια" γιὰ τὸ σῶμα. Γιατί, ὅπως αὐτὸ πού ἐμψυχώνει προηγεῖται ἀπὸ κεῖνο πού ἐμψυχώνεται, ἔτσι καὶ ἡ ἐπιθυμία προηγεῖται ἀπὸ τὰ ὄργανα πού τὴν ἐκφράζουν » [9].

Στοὺς ἴδιους προκαθορισμοὺς βλέπουμε νὰ ὑπακούει καὶ ἡ στέγαση τῶν τμημάτων τῆς ψυχῆς. Εἶναι ποτὲ δυνατὸν ὁ Πλάτωνας νὰ στεγάσει στὸ ἴδιο σημεῖο θνητὴ καὶ ἀθάνατη ψυχὴ — ὅπως ὁ Ὅμηρος, πού ἀναθέτει στὸ διάφραγμα τόσο τὴ νοητικὴ λειτουργία, ὅσο καὶ τὴ θυμική; Ἐπειδὴ οἱ κατασκευαστὲς  τοῦ ἀνθρώπου φοβόντουσαν μήπως μιάνουν τὴν ἀθάνατη ψυχή, ἤτοι τὸ νοῦ, τὴν τοποθέτησαν στὸν ἐγκέφαλο. Ὅπως ἡ ἐσωτερικὴ δόμηση  τοῦ κρανίου συναρτᾶται ἀπολύτως μὲ τὸ νοῦ, ἡ ἐξωτερικὴ διαμόρφωση ὑπηρετεῖ κι αὐτὴ τὴν ἴδια λειτουργία. Κοιτάζοντας μὲ παρθένο μάτι τὸ κεφάλι, ἀντιλαμβανόμαστε ὅτι μοιάζει μὲ ἀσφαλὲς καταφύγιο. Εἶναι νησὶ προφυλαγμένο ἀπὸ τὸ κορμὶ καὶ ἐπικοινωνεῖ μαζί του μὲ ἕναν ἰσθμό, πού δὲν εἶναι ἄλλος ἀπὸ τὸ λαιμό. ( Ἰσθμό καὶ ὅρον διοικοδομήσαντες τῆς τε κεφαλῆς καὶ  τοῦ στήθους αὐχένα μεταξὺ τιθέντες, 69 e). Ἐλέῳ θεοῦ μονάρχης καὶ ἀναντικατάστατος κυβερνήτης  τοῦ σώματος, ὁ νοῦς κατοικεῖ στὸ προνομιακὸ κυβερνεῖο του: τὸν ἐγκέφαλο.

Κατερχόμενοι ἀπὸ τὸ κεφάλι πρὸς τὸ στῆθος, τὴν πρώην πατρίδα  τοῦ νοῦ, οἱ κατασκευαστὲς τοῦ ἀνθρώπου εἶχαν νὰ κάνουν ἀνάλογες ἀντὶ-ὁμηρικὲς καινοτομίες. Ἀφοῦ ὁ νοῦς αὐτονομήθηκε καὶ στεγάσθηκε στὸ κεφάλι, ποῦ θὰ στεγάζονταν τώρα τὰ δύο θνητὰ μέρη τῆς ψυχῆς, τὸ θυμοειδὲς καὶ τὸ ἐπιθυμητικό; Ἐπειδὴ τὸ πρῶτο (πού εἶναι καὶ τὸ καθαυτὸ γνώρισμα τοῦ ὁμηρικοῦ ἥρωα, γιατί μετέχει τῆς ἀνδρείας καὶ τῆς πολεμικῆς ὀργῆς) συγγενεύει περισσότερο μὲ τὸ νοῦ, τὸ τοποθέτησαν κοντὰ στὴν κεφαλή, γιὰ νὰ μπορεῖ νὰ ἀφουγκράζεται τὴ φωνὴ τοῦ λογικοῦ. Ὁ θώρακας δηλαδὴ — πού ἦταν νοητικό, ὅσο καὶ θυμικὸ κέντρο στὴν Ἰλιάδα — χωρίζεται σὲ δύο τμήματα, ὅπως χωρίζονται τὰ διαμερίσματα τῶν ἀνδρῶν ἀπὸ τῶν γυναικών. Ὅσο γιὰ τὸ ἴδιο τὸ χώρισμα δὲν εἶναι ἄλλο ἀπὸ τὸ βασικὸ ὄργανο τοῦ ἥρωα: τὰς φρένας διάφραγμα εἰς μέσον αὐτῶν τιθέντες (70a). Ἔτσι, ὁ χωρισμὸς τῆς ψυχῆς — ἤ, μὲ ἀλλά λόγια, ἡ ἐξουσιαστική της κλιμάκωση — ἀκολούθησε αὐτὴ τὴ σειρά: στὸ κεφάλι ὁ νοῦς, πάνω ἀπὸ τὸ διάφραγμα ὁ θυμὸς καὶ κάτω ἀπὸ τὸ διάφραγμα ἡ ἐπιθυμία καὶ ἡ ἀνάγκη. Ἔτσι, τὸ ἐξουσιαστικὸ καθεστὼς παρουσιάζεται ἀκλόνητο. Ὁ νοῦς κυβερνᾶ δίνοντας διαταγὲς ἀπὸ τὴν ἀκρόπολη τῆς ψυχῆς, ὁ θυμὸς κυβερνιέται καί, σὲ συνεργασία μεταξύ τους, νοῦς καὶ θυμὸς ἐλέγχουν τὸ τρίτο μέρος τῆς ψυχῆς, τὸ πλέον ἀτίθασο καὶ ζωῶδες.

Ἔχοντας πλήρη ἐπίγνωση ὅτι μὲ αὐτὴ τὴ νέα τοπολογία τῆς ψυχῆς προτείνεται ἕνας νέος τύπος ἀνθρώπου καὶ μία νεόκοπη συμπεριφορά, ὁ Πλάτωνας ἐπιμένει νὰ δείξει ὅτι ἡ συγκρότηση τοῦ θώρακα ὑπακούει σὲ ἕνα καθαυτὸ ἠθικὸ σχέδιο. Ἡ περιγραφὴ τῆς καρδιᾶς καὶ τῶν πνευμόνων πού ἀκολουθεῖ εἶναι ἀπὸ τὶς πλέον χαρακτηριστικὲς χειρονομίες τοῦ πλατωνικοῦ πνεύματος:

«Τὴν καρδίαν δέ, ἡ ὁποία εἶναι ὁ δεσμὸς τῶν φλεβῶν καὶ ἡ πηγὴ τοῦ αἵματος, τὸ ὁποῖον κυκλοφορεῖ ταχέως εἰς ὅλα τὰ μέρη  τοῦ σώματος, τὴν ἐγκατέστησαν εἰς κατοικίαν τοιαύτην, ὥστε νὰ εἶναι δορυφόρος τοῦ λόγου. Τοιουτοτρόπως, ὁσάκις ἤθελε ἀνάψει ἡ ὀργὴ τοῦ θυμοῦ — ἐὰν τὸ λογικὸν ἀναγγείλη ὅτι γίνεται μία ἄδικος πράξις εἰς τὰ μέλη αὐτά, εἴτε λόγῳ ἐξωτερικῶν αἰτίων, εἴτε ἀπὸ τὴν ἐνέργειαν τῶν ἐσωτερικῶν ἐπιθυμιών — ἀμέσως διὰ μέσου ὅλων τῶν στενῶν πόρων τῶν φλεβῶν, ὅλα τὰ μέρη τοῦ σώματος, πού αἰσθάνονται καὶ εἶναι ἱκανὰ νὰ ἀντιληφθοῦν τὰς προτροπάς καὶ τὰς ἀπειλάς  τοῦ λογικοῦ, δύνανται νὰ ὑπακούσουν καὶ νὰ τὸ ἀκολουθήσουν καθ’ ὅλα. Καὶ ἔτσι ἀφήνουν τὸ ἄριστον μέρος νὰ διευθύνει εἰς ὅλα. Προβλέποντας δὲ οἱ θεοὶ τὴν ἀνασκίρτησιν τῆς καρδίας, ὅταν προαισθάνεται φοβεροὺς κινδύνους καὶ ὅταν ἀνάπτῃ ἡ ὀργή, καὶ γνωρίζοντας ὅτι ὅλον αὐτὸ τὸ φούσκωμα τῶν ἐρεθιζόμενων μερῶν ἐπέρχεται ἀπὸ τὴν ἐνέργειαν  τοῦ πυρός, ἠθέλησαν νὰ δώσουν εἰς τὴν καρδίαν βοήθειαν καὶ ἐνεφύτευσαν ἐπάνω της τὸν ἱστόν τοῦ πνεύμονος, ὁ ὅποιος εἶναι μαλακὸς καὶ χωρὶς αἷμα, καὶ ἀκόμη εἶναι τρυπημένος μὲ κοιλότητες, καθὼς ὁ σπόγγος, διὰ νὰ δέχεται τὸν ἀέρα καὶ τὰ ποτά. Ἔτσι ψυχραίνει τὴν καρδίαν καὶ ὅταν αὐτὴ θερμαίνεται τῆς δίδει δροσισμὸν καὶ ἀνακούφισιν. Δι’ αὐτὸ ἀκριβῶς οἱ θεοὶ διηύθυναν διὰ μέσου τοῦ πνεύμονος τοὺς ὀχετοὺς τῆς τραχείας ἀρτηρίας, αὐτὸν δὲ τὸν ἐτοποθέτησαν γύρω εἰς τὴν καρδίαν ὡς κάτι μαλακὸν· ἔτσι, ὅταν ὁ θυμὸς μέσα εἰς τὴν καρδίαν εὑρίσκεται εἰς σημεῖον παροξυσμοῦ, πηδώσα αὔτη ἐπάνω εἰς πράγμα τὸ ὅποιον ὑποχωρεῖ, καὶ δροσιζομένη, κοπιάζει ὀλιγώτερον καὶ ἠμπορεῖ νὰ ὑπηρετεῖ περισσότερον τὸ λογικόν, μὲ ἑτοιμότητα καὶ ζωηρότητα» [10].

Μὲ αὐτὸ τὸν νέο —ὀργανικό, ὅσο καὶ ἠθικὸ— μηχανισμό, ὁ Πλάτωνας ἔχει τὸ πηγαῖο αἴσθημα ὅτι δημιουργεῖ τὸν νέο, ἀντι-ομηρικὸ ἄνθρωπο. Ἂν ἡ μήνιδα ἦταν τὸ θέμα τῆς Ἰλιάδας, αὐτὴ πού γέμισε ὀργὴ τὶς φρένες  τοῦ Ἀχιλλέα, μέσα στὴν πλατωνικὴ πόλη αὐτὴ ἡ παθολογικὴ κατάσταση ἀποκλείεται. Ὁ πλατωνικὸς πολίτης ἔχει τὴν ἔμφυτη ἱκανότητα νὰ παγώνει τὸ θυμό του καὶ νὰ τὸν ἀντιπαρέρχεται. Δὲν προσδοκᾶ τὴν κάθοδο τῆς Ἀθηνᾶς γιὰ νὰ ἀναχαιτίσει τὴν ὀργή του, γιατί ἡ « Ἀθηνᾶ » εἶναι ριζωμένη μέσα του, μὲ τὴ μορφὴ τῆς λογιστικῆς ψυχῆς. Ὁ θεὸς κατοικεῖ πλέον μέσα στὸν ἄνθρωπο, καὶ αὐτὸς ὁ κάτοικος διαθέτει περίτεχνα μέσα: «πόρους», «δροσισμούς», «κοιλότητες». Ἔτσι, αὐτὴ ἡ νέα ψυχὴ εἶναι ἱκανὴ νὰ δεχθεῖ καὶ νέα προβλήματα. Οὔτε λίγο οὔτε πολὺ ὁ Πλάτωνας εἶναι πλέον σὲ θέση νὰ διατυπώσει τὰ πολιτικά, ἠθικὰ καὶ μεταφυσικά του ζητήματα, ἐπειδὴ κατάφερε νὰ πλάσει ἕναν πολίτη στὸ ὕψος αὐτῶν τῶν ζητημάτων. Ἐνῷ ἀποκλειόταν νὰ διδάξει δικαιοσύνη καὶ φρόνηση στὸν Ἀχιλλέα καὶ στὸν Διομήδη, τώρα εἶναι ἐφικτὸ νὰ χειραγωγήσει ἀνθρώπους πού φέρουν τὴ «νέα» ψυχή.

Εἶναι εὐνόητο λοιπὸν κάθε πλατωνικὸ πρόβλημα νὰ ἀντιστοιχεῖ ἄμεσα σὲ κάποια ἰσορροπία ἤ ἀνισορροπία τῶν μερῶν τῆς ψυχῆς. Ἂν ἡ δικαιοσύνη ἀνταποκρίνεται σὲ μιὰ πλήρη ἐπιβολὴ  τοῦ ἔλλογου πάνω στὸ ἄλογο, ἡ ἀδικία, ἡ πλεονεξία, ἡ τυραννία, ἡ φαυλότητα ἀναπόδραστα πηγάζουν ἀπὸ ἀθέμιτες χειραφετήσεις τῶν κατώτερων μερῶν τῆς ψυχῆς, πού διασαλεύουν τὴν ἐσωτερικὴ —ἄρα καὶ τὴν ἐξωτερικὴ— τάξη. Δεδομένου ὅτι μέσα στὴν πόλη τὰ τρία μέρη τῆς ψυχῆς ἀντιστοιχοῦν εὐθέως στὶς τρεῖς τάξεις (λογιστικό: φιλόσοφοι, θυμοειδές: τεχνίτες, ἐπιθυμητικό: γεωργοί), εἶναι εὔκολο νὰ συμπεράνουμε ὅτι ἡ ψυχὴ εἶναι μικρογραφία τῆς πόλης καὶ ἡ πόλη μεγέθυνση τῆς ψυχῆς. Σημαίνει ἄραγε αὐτὸ ὅτι ὁ Πλάτωνας μετατρέπει τὰ πολιτικὰ ζητήματα σὲ προβλήματα ψυχολογικά, πράγμα πού θὰ προκαλοῦσε τὸν καγχασμὸ  τοῦ σημερινοῦ ἀναγνώστη; Ἡ ἀπάντηση δὲν δίνεται στὴ γενικότητα τῆς πρότασης, ἀλλά στὶς ἐπιμέρους ἐφαρμογές της.

Ὀργανώνοντας ἕνα σῶμα φυλάκων, φρουρῶν τῆς πόλης, ἄρα πολεμιστῶν, ὁ Σωκράτης ἀναφέρεται ἀναγκαστικὰ στὴν Ἰλιάδα. Τὸ ζήτημα, ὅπως εἰκάζει κανείς, εἶναι πολὺ λεπτό, γιατί δὲν πρόκειται γιὰ ἁπλοὺς πολῖτες πού συχνάζουν στὴν ἀγορὰ καὶ στὰ δικαστήρια, ἀλλά γιὰ πολεμιστὲς πού ἔχουν ἐπωμισθεῖ τὴν ἔνοπλη προστασία τῆς πόλης. Τί συμπεριφορὰ ὀφείλουν νὰ ἔχουν αὐτοὶ οἱ πολῖτες πού, παρὰ τὸν αὐτοέλεγχό τους, πρέπει νὰ ἀφήνουν μέσα τους ξεκαπίστρωτο τὸ θυμό, ἂν θέλουν νὰ νικήσουν τὸν ἐχθρό; Τέρατα αὐτοσυγκράτησης μέσα στὴν κοινότητα, πρέπει νὰ εἶναι τέρατα ἐπιθετικότητας ἐκτὸς κοινότητος. Θὰ πίστευε κανεὶς ὅτι ἦρθε ἡ ὥρα νὰ γίνει κάτι πού δὲν θὰ γίνει ποτέ: ἡ πλατωνικὴ κριτικὴ τῆς μάχης. Μὲ περίτεχνο τρόπο ὅμως, ὁ Πλάτωνας ἀντιπαρέρχεται τὰ πολεμικὰ ἤθη, περιορίζοντας τὴν κριτική του στὴ στάση ἀπέναντι στὸν νεκρό. Μπορεῖ ἕνας ἀξιοπρεπὴς ἄνθρωπος (ἐπιεικὴς ἀνήρ, 387 a) νὰ θεωρεῖ τὸ θάνατο τρομερὸ πρᾶγμα, ἔστω καὶ ἂν πρόκειται γιὰ τὸν πιὸ ἐπιστήθιο φίλο; Ἡ ἐρώτηση σχολιάζει τὴ στάση  τοῦ Ἀχιλλέα ἀπέναντι στὸν νεκρὸ Πάτροκλο, στάση ἀπολύτως ἀπαράδεκτη γιὰ τὸν Σωκράτη. Ὅποιος θρηνεῖ γιὰ τὸν νεκρὸ εἶναι πολὺ πιθανὸ νὰ εἰσαγάγει τὰ ἤθη  τοῦ πεδίου τῆς μάχης μέσα στὴν πόλη. Συνεπῶς, ὁ φύλακας δὲν πρέπει νὰ σηκώνει κλαυθμὸ καὶ ὀδυρμό, σάμπως νὰ ἔχει πάθει κάποιο τρομερὸ κακό. Τοῦ ἀρκεῖ ὁ ἐαυτὸς  του (αὐτάρκης πρὸς τὸ εὖ ζῆν, 187 a) καὶ παρὰ τὸ θάνατο τοῦ ἄλλου δὲν αἰσθάνεται νὰ τοῦ λείπει ὁ φίλος.

Δὲν εἶναι τρομερὸ πρᾶγμα, συνεχίζει ὁ Σωκράτης, νὰ χάσεις τὸ παιδί σου, τὸν ἀδελφό σου, τὰ χρήματα ἤ κάτι παρόμοιο. Τὴν ὅποια συμφορὰ ὁ ὑποδειγματικὸς πολίτης ὀφείλει νὰ τὴν ἀντέξει ἥσυχα (πραότατα, 387 e), φιμώνοντας πλήρως τὴ θυμοειδή ψυχή. Ἄρα οἱ θρῆνοι ὄχι μόνο ἀποκλείονται ἀπὸ τὴ συμπεριφορὰ  τοῦ ὀνομαστοῦ ἄνδρα διὰ κρατικοῦ διατάγματος, ἀλλὰ πρέπει νὰ ἀποδοθοῦν στὶς γυναῖκες καὶ στοὺς δειλοὺς ( ὅσοι κακοί).  Ἡ ἀντίθεση ἀποκλείει κάθε ἀσάφεια: ὁ γενναῖος στὴν Ἰλιάδα κλαίει καὶ ὀδύρεται μπροστὰ στὸν νεκρό, ἐνῷ στὴν Πολιτεία οἱ θρῆνοι καὶ οἱ κοπετοὶ ἀνήκουν στὶς γυναῖκες καὶ στοὺς ἀπόλεμους. Τί ἄλλο χρειάζεται γιὰ νὰ ἀρχίσει ἡ συστηματικὴ λογοκρισία τοῦ ἔπους;

«Θὰ παρακαλέσουμε τὸν Ὅμηρο καὶ τοὺς ἄλλους ποιητὲς νὰ μὴν παριστάνουν τὸν Ἀχιλλέα, τὸ γιὸ τῆς θεᾶς, νὰ κείτεται ἄλλοτε στὸ πλευρὸ κι ἀλλάζοντας κατόπιν ἀνάσκελα καὶ μπρούμυτα κι ἄλλοτε νὰ σηκώνεται ὀρθός, γυρίζοντας ἀλαλιασμένος στὴν ἀμμουδιὰ τῆς θάλασσας πού κόπος δὲν τὴν πιάνει, οὔτε παίρνοντας μὲ τὰ δυό του χέρια μαυροκοπανισμένη σκόνη καὶ χύνοντας τη πάνω στὸ κεφάλι του, οὔτε τοὺς ἄλλους κλαυθμοὺς καὶ ὀδυρμούς, ὅσους παρέστη σὲ ἐκεῖνος, οὔτε τὸν Πρίαμο, πού ἡ γενιὰ  του συγγένευε μὲ τοὺς θεούς, νὰ θερμοπαρακαλεῖ καὶ νὰ κυλιέται στὴν κοπριὰ φωνάζοντας μὲ τ’ ὄνομα καθέναν ἀπό τούς ἄντρες. Πολὺ πιὸ ἐπίμονα θὰ τὸν παρακαλούσαμε νὰ μὴν παριστάνει τέλος πάντων ἔτσι τοὺς θεούς, νὰ μὴν τολμήσει τουλάχιστο νὰ μᾶς δώσει μιὰ τόσο παραμορφωμένη ἀπεικόνιση τοῦ μέγιστου ἀπό τούς θεούς, βάζοντας τον νὰ λέει: Ὠιμέ, θωροῦν τὰ μάτια μου ἕναν ἄντρα ἀγαπημένο νὰ φεύγει γύρω ἀπὸ τὸ καστρὶ καὶ κλαίει ἡ καρδιά μου» [11].

Σύμφωνα μὲ τὸ πλατωνικὸ κριτήριο, θρῆνος σημαίνει διόγκωση καὶ αὐτονόμηση  τοῦ θυμικοῦ, ἄρα πλήρη ἀνατροπὴ τῆς ψυχικῆς ἰσορροπίας. Ἐνῷ ἡ κυριαρχία τοῦ νοῦ ἐπιβάλλει αὐτοέλεγχο καὶ γαλήνια διορατικότητα, ἡ συγκίνηση — τὸ μεγάλο φόβητρο τοῦ Πλάτωνα — φέρνει τὰ πάνω κάτω καὶ κατασυντρίβει τὴν αὐτάρκεια. Ὁ παθιασμένος ἄνθρωπος ὑποφέρει ἀπὸ μίαν ἐξωτερικὴ αἰτία, ἡ ὁποία δὲν ὁρίζεται μόνο ἀρνητικά, ὡς δυστυχία. Τί συμβαίνει ὅταν τὸ θυμοειδὲς παραδίδεται σὲ μίαν ἄλλη ἀπὸ τὶς ἀδυναμίες του, τὴ χαρά; Μὲ ἐκπληκτικὴ τόλμη ὁ Σωκράτης ἀπαγορεύει τὸ θρῆνο, ὅσο καὶ τὸ ἀκριβῶς ἀντίθετό του: τὸ γέλιο. Ὁ ἄνθρωπος πού παραδίδεται στὸ γέλιο δὲν ἔχει καὶ πολλὲς διαφορές, ἀναφορικὰ μὲ τὸν αὐτοέλεγχο, ἀπὸ ἐκεῖνον πού θρηνεῖ. Ἀμφότεροι βιώνουν μιὰ ψυχικὴ ἀνισορροπία, δίνουν δικαιώματα στὴ θυμικὴ διάθεση, ἄρα ὑποθάλπουν τὸν κίνδυνο. Μόνο ἔτσι μποροῦμε νὰ καταλάβουμε τὸν Σωκράτη, ὅταν ξεστομίζει μιὰ πρόταση ἀκατανόητη γιὰ τὸν σημερινὸ ἀναγνώστη: « οἱ φύλακές μας δὲν πρέπει νὰ ἀγαποῦν τὸ γέλιο (οὐδὲ φιλογέλωτες γε δεῖ εἶναι, 388 e)». Κατὰ συνέπεια, πῶς νὰ γίνει ἀνεκτὸς ὁ Ὅμηρος, ὅταν παριστᾶ ἀνθρώπους καὶ —τὸ πιὸ ἐξοργιστικὸ — θεοὺς ὑπὸ τὸ κράτος τοῦ γέλιου ( ἄσβεστος δ’ ἂρ’ ἐνῶρτο γέλως μακάρεσσι θεοῖσιν, Α 599);  Ἀδάκρυτος, ἀσυγκίνητος, ἀγέλαστος, ἀπαθής, ὁ πλατωνικὸς ἄνθρωπος δηλώνει τὴ ριζική του ἀντίθεση πρὸς τὸν ἐπικὸ ἥρωα.

Ἀλλὰ ἂν τὸ περιεχόμενο  τοῦ ἔπους στήνει διαρκῶς θυμικὲς παγίδες στὸν πλατωνικὸ ἀναγνώστη, ὁ τρόπος πού ὑφαίνεται ἡ ἀφήγησή του δὲν πάει πίσω. Ὁ Σωκράτης δὲν ἐξετάζει μόνο τί πρέπει νὰ λέει ἡ ποίηση (ἃ τε λεκτέον, 392 c), ἀλλά καὶ πῶς πρέπει νὰ τὸ λέει (καὶ ὡς λεκτέον)• συνεπῶς, ἀποκλείεται νὰ μὴν καταπιαστεῖ μὲ ἀφηγηματικὰ ζητήματα (τὸ δὲ λέξεως, μετὰ ταῦτα σκεπτέον). Στὴν πρώτη ραψωδία τῆς Ἰλιάδας, λόγου χάρη, ξέρουμε ὅτι ὁ Χρύσης ἱκετεύει τὸν Ἀγαμέμνονα νὰ ἀφήσει ἐλεύθερη τὴ θυγατέρα του. Ὅταν διαβάζουμε ὅτι ὅλους τους Ἀχαιοὺς θερμοπαρακαλοῦσε, τοὺς δύο Ἀτρεῖδες πιὸ πολύ, στὰ πλήθη πού ἦταν πρῶτοι, εἶναι φανερὸ ὅτι μιλάει ὁ Ὅμηρος καὶ δὲν προσπαθεῖ νὰ μᾶς πείσει ὅτι μιλάει ὁ ἀρητήρας τοῦ Ἀπόλλωνα. Ἐντούτοις στὴ συνέχεια τὸ ἀφηγηματικὸ καθεστὼς ἀλλάζει. Μὲ τὸ Ἀτρεῖδαι καὶ ἄλλοι εὐκνήμιδες Ἀχαιοί... αὐτὸς πού μιλάει δὲν εἶναι πιὰ ὁ ποιητής, ἀλλά ὁ ἴδιος ὁ Χρύσης. Ὁ Ὅμηρος ἔχει ὑποχωρήσει καὶ ἔχει δώσει τὴ θέση του στὸν ἱερέα — ἤ, πιὸ σωστά, ἔχει «μεταμορφωθεῖ» σὲ ἱερέα. Δίκαια λοιπὸν ἀναρωτιέται ὁ Σωκράτης: «Τὸ νὰ ἐξομοιώνει κανεὶς τὸν ἑαυτό του πρὸς ἕναν ἄλλο ἤ κατὰ τὴ φωνὴ ἤ κατὰ τὸ σχῆμα, δὲν ἰσοδυναμεῖ μὲ τὸ νὰ μιμεῖται ἐκεῖνον πρὸς τὸν ὁποῖο εξομοιώνει τόν ἑαυτὸ  του;» [12]

Φέρνοντας τη στὰ καθ’ ἠμᾶς, τὴν ἴδια ἐρώτηση μποροῦμε νὰ τὴ διατυπώσουμε μὲ πολὺ πιὸ ἁπλὸ τρόπο. Ἂς ὑποθέσουμε ὅτι κάποιος μᾶς ἀφηγεῖται μιὰ διένεξη πού καταλήγει σὲ καβγά. Ἂν ὁ αὐτόπτης μάρτυς πεῖ: «Εἶδα δύο ἀνθρώπους πού διαπληκτίζονταν ἄγρια καὶ στὴ συνέχεια ἄρχισαν νὰ γρονθοκοποῦνται», οἱ θέσεις εἶναι σαφεῖς. Ὁ ἀφηγητὴς δὲν συγχέεται μὲ τοὺς χειροκράτες. Στὴν περίπτωση ὅμως πού μπεῖ στὸν πειρασμὸ νὰ γίνει πιὸ ἄμεσος καὶ ἀρχίσει νὰ παριστάνει τοὺς διαπληκτιζόμενους («Ἠλίθιε, παλιάνθρωπε, θὰ σοῦ δείξω ἐγώ...»), αὐτόματα ὁ ἀφηγηματικὸς μάρτυς μεταβάλλεται σὲ πρωταγωνιστή. Ἐνῷ διατηροῦσε ἀπόσταση ἀπὸ τὸ δρῶν πρόσωπο, τώρα ταυτίζεται μαζί του καὶ ἡ διάθεσή του, ἀπὸ ἁπλῆ μαρτυρία, μετατρέπεται σὲ πάθος. Ὁ ἀρχικὰ οὐδέτερος ἀφηγητὴς παγιδεύεται στὸ πάθος  τοῦ ἄλλου καὶ ἔτσι δίνει ὅλα τὰ δικαιώματα στὸ θυμοειδὲς μέρος τῆς ψυχῆς, πού ἄγρυπνο παραμονεύει. Μὲ ἕναν λόγο, εἴτε ὁ Ἀχιλλέας κυλιέται ἀπὸ πόνο γιὰ τὸ θεράποντά του, εἴτε ὁ ποιητὴς μιμεῖται τὰ λόγια καὶ τὰ αἰσθήματα  τοῦ Χρύση, τὸ ἀποτέλεσμα παραμένει τὸ ἴδιο. Τὸ θυμικὸ ἐρεθίζεται καὶ ἡ ψυχικὴ ἰσορροπία διασαλεύεται.

Ἡ ἐμμονὴ  τοῦ Σωκράτη στὴ ριζικὴ διάκριση τῶν ἀφηγηματικῶν τρόπων δὲν εἶναι μορφική. Ἡ ἁπλῆ διήγηση προστατεύει τὸν ἀφηγητὴ ἀπὸ τὸ πάθος τὸ ὁποῖο περιγράφει. Ἀντίθετα, ἡ μιμητικὴ διήγηση φέρνει τὸ παριστώμενο πάθος στὴ καρδιὰ  τοῦ ἀφηγητῆ καὶ ἐπιτελεῖ ταύτιση, «μολύνοντας» τον μὲ τὰ ὅσα μαρτυρεῖ. Ἄρα ἡ λύση εἶναι κατάδηλη: ὁ Ὅμηρος δὲν πρέπει ποτὲ νὰ παριστάνει τὸν Χρύση. «Ἂν δηλαδὴ ὁ Ὅμηρος ἔλεγε ὅτι ἦρθε ὁ Χρύσης μὲ λύτρα γιὰ τὴ θυγατέρα του, ἱκέτης τῶν Ἀχαιῶν, καὶ προπάντων τῶν βασιλέων, καὶ δὲν ἐξακολουθοῦσε ἔπειτα τὸ ποίημα, μιλῶντας σὰν νὰ ἦταν ὁ ἴδιος ὁ Χρύσης (ὡς Χρύσης γενόμενος), ἀλλὰ συνέχιζε νὰ μιλάει ὡς Ὅμηρος, αὐτὸ θὰ ἦταν, ὅπως ἐλπίζω νὰ καταλαβαίνεις, ὄχι μίμηση, ἀλλά ἁπλῆ διήγηση» [13].

Ὅπως θὰ φανεῖ καὶ στὴ συνέχεια, αὐτὸ πού μισεῖ ὁ Σωκράτης δὲν εἶναι ἡ μίμηση καθ’  ἐαυτή, ἀλλά τὸ ἀντικείμενο τῆς μίμησης. Γιὰ παράδειγμα, ἂν οἱ νέοι μιμοῦνται τὰ πρότυπα πού τοὺς ταιριάζουν, δηλαδὴ τοὺς ἀνδρείους, τοὺς σώφρονες, τοὺς εὐσεβεῖς καὶ τοὺς ἐνάρετους, ἡ συμπεριφορὰ τους εἶναι εὐκταία. Ἀπόδειξη, ὅτι ἡ περίπτωση πού ἡ ἀφήγηση ἀφορᾷ ἐνάρετους μπορεῖ ἀνεμπόδιστα νὰ εἶναι μιμητική: «Ὁ μετρημένος ἄνθρωπος, ὅταν φτάσει κατὰ τὴ διήγηση σὲ ρήση ἤ σὲ πράξη ἐνάρετου ἄνδρα, θὰ θελήσει νὰ τὴν ἀφηγηθεῖ ὡσὰν ὁ ἴδιος νὰ ἦταν ἐκεῖνος ὁ ἀνδρεῖος ἄνθρωπος καὶ δὲν θὰ ντρέπεται ἐξαιτίας τῆς μίμησης, ἀπεναντίας μάλιστα θὰ δείχνει μεγάλη προθυμία νὰ μιμεῖται τὸν ἐνάρετο» [14]. Τί θὰ συμβεῖ ὅμως ἂν ὁ ἐνάρετος, γιὰ κάποιο λόγο — ἀρρώστια, ἔρωτα, μέθη ἤ ἄλλο δυστύχημα— περιπέσει σὲ ἀστάθεια καὶ καταντήσει παράδειγμα ὄχι πρὸς μίμηση, ἀλλά πρὸς ἀποφυγή; Ἀφοῦ ἡ μίμηση εἶναι ἀπομίμηση, κατοπτρισμός, συμμόρφωση μὲ ἕνα ἐξωτερικὸ παράδειγμα, ὅτι στὴν πρώτη περίπτωση ἀντανακλοῦσε τὴν ἀρετή, τώρα θὰ καθρεφτίσει τὴ φαυλότητα. Κρούοντας τὸν κώδωνα  τοῦ κινδύνου καὶ παίρνοντας παραδείγματα ἀπὸ τὴν περιρρέουσα πραγματικότητα, ὁ Σωκράτης εἶναι εὐνόητο νὰ ἀναφερθεῖ στὴν τραγωδία καὶ τὴν κωμωδία. Πῶς νὰ ἐπιτραπεῖ στοὺς φύλακες νὰ παριστάνουν τὶς γυναῖκες στὴ σκηνὴ (γυναῖκα μιμεῖσθαι ἄνδρας ὄντας, 395 d) ἤ νὰ ὑποδύονται δειλούς, οἱ ὁποῖοι κατηγοροῦν καὶ γελοιοποιοῦν ὁ ἕνας τὸν ἄλλο (κωμωδοῦντας ἀλλήλους καὶ αἰσχρολογοῦντας) μεθυσμένοι ἡ ξεμέθυστοι;

Ἀπὸ τὴ στιγμὴ πού ὁ λόγος θὰ δοθεῖ στὴν κακὴ μίμηση, ἡ κλίμακα τῆς διαφθορᾶς εἶναι μεγάλη. Ἡ μιμητικὴ φαυλότητα μιμεῖται ἄλογα ( ἵππους χρεμετίζοντας), ταύρους (ταύρους μυκωμένους), ποτάμια (ποταμοὺς ψοφοῦντας), κύματα (θάλατταν κτυποῦσαν) καὶ βροντές, ἐσωτερικεύοντας τὴν ἐξωτερικὴ ταραχή. Ὅπως καταλαβαίνει κανείς, ὁ Σωκράτης δὲν ἔχει λόγους νὰ ἀπεχθάνεται τὰ φυσικὰ στοιχεῖα καθ’ ἑαυτά, ἀλλά, ἀνοίγοντας ὁ πολίτης τὴν καρδιά του στὴν ἐξωτερικὴ διασάλευση, αὐτόματα κάνει δική του μία ξένη ἀνισορροπία. Καθρεφτίζει τὸν φυσικὸ ὀρυμαγδό, ἐπιδεικνύοντας ταπεινὸ ἦθος καὶ ἔλλειψη χαρακτήρα. Ἄρα, ὅσο πιὸ πρόστυχος (φαυλότερος) εἶναι αὐτὸς πού ἀφηγεῖται, τόσο πιὸ ἐπιρρεπὴς ἀποδεικνύεται στὰ θέλγητρα τῆς μίμησης. Κυριολεκτικὰ δὲν θεωρεῖ τίποτε ἀσυμβίβαστο μὲ τὴν ἀξιοπρέπειά του: θὰ μιμηθεῖ τὶς βροντές, τὰ βουίσματα  τοῦ ἀνέμου, τὸ χαλάζι, τὸ θόρυβο  τοῦ ἄξονα καὶ τῆς σάλπιγγας, ἀλλά ἀκόμα καὶ τὰ σκουξίματα τῶν σκυλιῶν, τὰ βελάσματα τῶν προβάτων καὶ τοὺς κρωγμοὺς τῶν πουλιῶν.

Ὡστόσο, τί δύναμη ἔχει ἡ μίμηση τῶν φυσικῶν στοιχείων καὶ τῶν ζώων, μπροστὰ στὴ μίμηση  τοῦ ἴδιου τοῦ φόνου; Γνωρίζοντας ὅτι κάθε ἠθικὴ ἀναγνωρίζει στὸ φόνο τὸ μεγάλο της πρόβλημα, ὁ ἀναγνώστης ἔχει κάθε λόγο νὰ ἀναρωτιέται γιατί ὁ Σωκράτης δὲν προχωρεῖ σὲ πιὸ ἐπικίνδυνες μορφὲς μίμησης, δηλαδὴ στὸν πόλεμο. Τί ἄλλο ἀπὸ τερατώδης ἀδικία μπορεῖ νὰ εἶναι γιὰ τὰ πλατωνικὰ κριτήρια ἡ ὁμηρικὴ μάχη; Ἐν τούτοις ὁ Σωκράτης πουθενὰ δὲν θὰ τὰ βάλει μὲ τὸν πόλεμο. Οἱ φύλακες εἶναι πολεμιστές, καὶ μάλιστα ἐξαίρετοι — ὅπως καὶ ὁ ἴδιος. Το σφαγεῖο  τοῦ πολέμου δὲν τὸν ἀπασχολεῖ. Τὸ μόνο πού τὸν προβληματίζει εἶναι ὁ τρόπος πού θὰ ἐλεγχθεῖ μέσα στὴν πόλη ἐκεῖνο τὸ μέρος τῆς ψυχῆς ποὺ ἐλευθερώνεται στὸ πεδίο τῆς μάχης καὶ φέρνει τὸν πόλεμο σὲ πέρας. Ἐξυγίανση τῶν ἠθῶν, ὑπ’ αὐτὴ τὴν ἔννοια, δὲν εἶναι νὰ ξεμάθουν οἱ πολίτες τὸν πόλεμο, πράγμα ἀδιανόητο γιὰ τὴν ἐποχή, ἀλλά νὰ μὴ ζοῦν μέσα στὴν κοινότητα στὸ ἐπίπεδό τοῦ μέρους τῆς ψυχῆς πού διαπρέπει στὴ μάχη. Ἔμμεσα δηλαδὴ ἡ κριτικὴ πού ἀσκεῖται στὸ ἔπος καὶ στὴν τραγωδία αὐτὸ δηλώνει: μάχεται τὴν ἀγανακτητική ψυχή. Ἄρα δὲν εἶναι ὑπερβολὴ νὰ ποῦμε ὅτι ὁ Σωκράτης κρίνει τὸ φόνο μιλώντας γιὰ τὴν κακὴ μίμηση τῆς ποίησης.

Δείχνοντας παθητικὴ συμπεριφορὰ ἀπέναντι σὲ ἐξωτερικὰ ἐρεθίσματα, ὁ φύλακας ἐξαχρειώνεται. Ἂν τὴ μιὰ στιγμὴ εἶναι σκύλος, τὴν ἄλλη πρόβατο, τὴν τρίτη βροντὴ ἤ κεραυνός, θὰ ἀργήσει τάχα νὰ γίνει ἐραστὴς  τοῦ ἔπους καὶ τῆς τραγωδίας; « Πρέπει νὰ ἔχεις ὑπόψη σου ὅτι τὸ ψυχικὸ τμῆμα πού μὲ ἀναγκασμὸ χαλιναγωγοῦμε τὸν καιρὸ πού μᾶς εὑρίσκουν οἱ συμφορὲς  τοῦ σπιτιοῦ μας καὶ πού εἶναι πεινασμένο γιὰ δάκρυα καὶ γιὰ ὀδυρμούς, σὲ βαθμὸ πού νὰ τοὺς εὕρει ἀρκετοὺς γιὰ νὰ χορτάσει, ἐπειδὴ εἶναι φτιασμένο ἀπὸ τὴ φύση γιὰ νὰ ἐπιθυμεῖ τέτοια πράγματα, αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ ψυχικὸ τμῆμα εἶναι ἐκεῖνο πού οἱ ποιητὲς χορταίνουν καὶ εὐχαριστοῦν μὲ τὶς μιμήσεις τους» [15]. Κατὰ παράδοξο τρόπο ὁ ποιητὴς δὲν διαφέρει καὶ πολὺ ἀπὸ τὸν ἥρωα. Ἀδιάφορο ἂν ὁ ἕνας ὑμνεῖ καὶ ὁ ἄλλος μάχεται,  ἀμφότεροι ἀνήκουν σὲ ἕναν κόσμο παθῶν καὶ διασαλεύσεων, πού δὲν συμβιβάζεται μὲ τοὺς νόμους. Συνεπῶς, ἡ κατακλεῖδα εἶναι ἁπλῆ: ὅ,τι χτίζει ὁ νομοθέτης τὸ γκρεμίζει ὁ ποιητής. Μὲ τὸ ἔργο του, ὁ τελευταῖος, «ἐρεθίζει καὶ θρέφει τὸ ἄλογο μέρος τῆς ψυχῆς καί, κάνοντας το ἰσχυρό, ἐξαφανίζει τὸ λογιστικὸ τμῆμα, ἀπαράλλακτα ὅπως γίνεται μέσα σὲ μία πόλη, ὅταν κανείς, ἰσχυροποιῶντας τοὺς παλιανθρώπους, παραδίνει στὴ διάκριση τους τὴν πόλη καί, ἀπὸ τὸ ἄλλο μέρος, ἐξολοθρεύει τοὺς ἀνθρώπους πού ἔχουν ἀνώτερη μόρφωση• κατὰ τὸν ἴδιο τρόπο ὁ ποιητὴς θὰ εἰποῦμε πῶς δημιουργεῖ μέσα στὴν ψυχὴ  τοῦ καθενὸς πολίτη μία κακὴ πολιτικὴ κοινότητα, κάνοντας τὰ χατίρια πού ἀρέσουν στὸ ἀνόητο τμῆμα τῆς ψυχῆς, πού δὲν εἶναι σὲ θέση νὰ ξεχωρίζει τὰ μεγαλύτερα ἀπὸ τὰ μικρότερα, ἀλλά τὰ αὐτὰ πράγματα ἄλλοτε τὰ παίρνει γιὰ μεγάλα καὶ ἄλλοτε γιὰ μικρά, εἰδωλοποιῶντας εἴδωλα καὶ ἔχοντας σταθεῖ σὲ μίαν ἀκαταμέτρητη ἀπόσταση μακριὰ ἀπὸ τὴν ἀλήθεια» [16].

Κάθε φαύλη μίμηση ἰσοδυναμεῖ μὲ διάλυση τῆς πόλης. Αὐτὸ ἀκριβῶς θύμιζε ὁ Σόλων στὸν Θέσπη, ὅταν ὁ τελευταῖος τολμοῦσε νὰ λέει ψέμματα μπροστὰ στὸ κοινό: «Ἂν ἐπαινέσουμε αὐτὸ τὸ παιχνίδι, σύντομα θὰ τὸ βροῦμε στὰ συμβόλαιά μας» [17]. Ὅλα τὰ σωκρατικὰ ἐπιχειρήματα ὁδηγοῦν στὸ σκληρὸ συμπέρασμα: ἡ νοοτροπία  τοῦ ποιητῆ δὲν ἔχει θέση μέσα στὴν πόλη (οὐκ ἔστιν τοιοῦτος ἀνήρ ἐν τῇ πόλει, 398 a).

Ἡ καταστολὴ τῆς μίμησης, ὁ αὐστηρὸς ἔλεγχος  τοῦ ἄλογου καὶ ἀτίθασου μέρους τῆς ψυχῆς, φαίνεται ἀρχικὰ πώς ἀποτελεῖ ἐπαρκῆ προϋπόθεση γιὰ τὴ δεσποτεία  τοῦ νοῦ. Σὰν τὸν ἀναβάτη πάνω στὸ ἄλογο, ὁ φύλακας τῆς πόλης μπορεῖ νὰ εἶναι πρᾶος μὲ τοὺς φίλους καὶ ἄγριος μὲ τοὺς ἐχθρούς, στὸ βαθμὸ πού κρατάει καλὰ τὸ χαλινάρι τῆς ἄλογης ψυχῆς. Γιὰ νὰ εἶναι σκληρὸ καὶ ταυτόχρονα μεγαλόψυχο τὸ ἦθος, τὰ πάντα ἐξαρτῶνται ἀπὸ τὸ χαλινάρι. Κι ὅμως, ἡ ἀνασκευὴ τῆς ὁμηρικῆς ψυχῆς δὲν μπορεῖ νὰ περιορισθεῖ στὸ χόλο  τοῦ ἥρωα. Αὐτὸ θὰ σήμαινε ὅτι ὁ νοῦς εἶναι παρθένο ἔδαφος, ἀμόλυντο στοιχεῖο, πανέτοιμο νὰ δεχθεῖ τὴν ἔννοια τῆς δικαιοσύνης. Ἐντούτοις, μέσα στὸ ἔπος βλέπουμε νὰ διαπρέπει μία νοητικὴ ἱκανότητα, πού, κοινὴ σὲ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους, δὲν ἔχει καμιὰ σχέση μὲ τὴ δικαιοσύνη. Ὅλοι αὐτοὶ οἱ δόλοι, οἱ ἀπάτες, οἱ παραπειστικὲς προτάσεις πού ἀκούγονται τόσο στὴν Τροία, ὅσο καὶ στὸν Ὄλυμπο, εἶναι τὸ θυμικὸ καί, κυρίως, τὸ νοητικὸ στῖγμα ἑνὸς διαφορετικοῦ κόσμου. Σκληραγωγημένο μέσα σὲ ἕνα μυθικὸ σύμπαν ἄμοιρο περιορισμῶν, τὸ ὁμηρικὸ ἦθος παρουσιάζει τὰ χαρακτηριστικὰ μίας ψυχοσύνθεσης - πού δὲν ἔχει καμιὰ σχέση μὲ τὴ σωκρατικὴ φρόνηση.

Τὸ ρῆμα μητίομαι (πού δὲν ἀπέχει καὶ πολὺ ἀπὸ τὸ σκέπτομαι) σημαίνει μηχανεύομαι, ἐπινοῶ, παρασκευάζω. Ἡ Ἥρα ἀπειλεῖ ὅτι θὰ μηχανευτεῖ φοβερὲς ἔχθρες σὲ βάρος τῆς Ἑλένης (μητίσομαι ἔχθεα λυγρά, Γ 416), ὅπως καὶ ὁ Ἕκτορας ἀπειλεῖ μὲ θάνατο (θάνατον μητίσομαι, Ο 349) ὅποιον δὲν ριχτεῖ στὴ μάχη. Τὸ πλέον χαρακτηριστικὸ σὲ αὐτὴ τὴν ἀπειλητικὴ στάση εἶναι ὅτι, ἂν καὶ νοητικὴ στὴν οὐσία της, ἡ μῆτις δὲν ἔχει νὰ κάνει ποτὲ μὲ τὴν εὐθύτητα, τὴν εἰλικρίνεια καὶ τὴ διαύγεια. Οἱ βουλὲς της ἐξυφαίνονται στὸ σκοτάδι, τὰ σχέδια της συνεπάγονται πάντα αἰφνίδιες κινήσεις, ὕπουλες πράξεις, τεχνάσματα καὶ παραπλανητικὰ νεύματα. Ὁ χῶρος τῆς μήτιδας εἶναι χῶρος ἀβεβαιότητας, ἀπειλῆς, ἀνασφάλειας, σὰν τὴν κινούμενη ἄμμο ἤ τὴν ἐπιφάνεια τῆς θάλασσας. Ἡ ἀντιστοιχία της μὲ τὰ στοιχεῖα τῆς φύσης καὶ τὰ ζῶα εἶναι συστηματική. Ὁ μητιόης ἄνθρωπος θυμίζει ἀράχνη πού γνέθει ὕπουλα τὸν ἱστό της, ἀλεποῦ πού ξεγελᾶ τὰ θηράματά της, χταπόδι πού ἀλλάζει χρώματα.

Μέσα στὴν Ἰλιάδα ὁ Κρόνος ἀποκαλεῖται κρυψίνους ( ἀγκυλομήτης, Β 319),  ὁ Δίας πανοῦργος (δολομήτης, Α 540), ὅπως καὶ ὁ Ὀδύσσεας, ἰσοδύναμος σὲ τεχνάσματα μὲ τὸν Δία (Διί μῆτιν ἀτάλαντον, Β 169). Ἐπίσης, ὅταν ὁ Νέστορας συμβουλεύει τὸ γιό του πώς νὰ κερδίσει τὸν ἀγῶνα, δὲν ἔχει ἄλλο λόγο νὰ  τοῦ πεῖ: «Βάλε στὸ μυαλό σου», λέει στὸν Ἀντιλόχο, «κάθε δυνατὸ τέχνασμα (μῆτιν ἐμβάλλεο θυμῷ, Ψ 313)». Πολεμιστής, παιδὶ  τοῦ κινδύνου καὶ τῆς ἀπειλῆς, ὁ ὁμηρικὸς ἥρωας σὲ κάθε πράξη  του μαθητεύει στὸ δόλο. «Ἡ μῆτις εἶναι μία δύναμη δόλου καὶ ἀπάτης. Ἐνεργεῖ μεταμφιεσμένη. Γιὰ νὰ ξεγελάσει τὸ θῦμα της, δανείζεται μία μορφὴ πού, ἀντὶ νὰ ἀποκαλύπτει, ἀποκρύπτει τὴν ἀληθινή της ταυτότητα. Ἡ ἐμφάνισή της καὶ ἡ ἀληθινή της φύση, διχασμένες καθὼς εἶναι, ἀντιτάσσονται μεταξύ τους σὰν δύο ἀντίπαλες μορφές, προκαλῶντας τὴν ἀπάτη πού ὁδηγεῖ τὸν ἀντίπαλο σὲ λάθος καὶ τὸν ἀφήνει μπροστὰ στὴν ἧττα τόσο ἀποσβολωμένο, ὅσο μπροστὰ στὰ νεύματα ἑνὸς μάγου» [18]. Ἂν ἀναλογισθοῦμε τὶς παραπειστικὲς προτάσεις  τοῦ Ἀγαμέμνονα στὸ στράτευμα, τὸ δόλο  τοῦ Ὄνειρου, τοὺς ἀπατηλοὺς ἐναγκαλισμοὺς τῆς Ἥρας ἤ τὶς ἀπανωτὲς ἀπάτες τῆς Ἀθηνᾶς, συνειδητοποιοῦμε ὅτι τὸ ἔπος διαποτίζεται ἀπὸ αὐτὸ τὸ πνεῦμα. Τὸ ἔπος εἶναι ἕνας κόσμος δόλιων τεχνασμάτων, ὄχι ἕνας κόσμος εὐθύτητας. Καὶ ὄχι μόνο μεταξὺ ἐχθρῶν.

Κατὰ ἕναν τρόπο ὁ μυθικὸς κόσμος ὑποθάλπει τὴ δολιότητα, ἐπειδὴ εἶναι ἄμοιρος ἠθικῶν περιορισμῶν. Δὲν ὑπάρχουν δυνάμεις πού ἀναστέλλουν, ἀλλά κίνητρα πού, πάσῃ θυσία, πρέπει νὰ τελεσφορήσουν. Δὲν πρέπει λοιπὸν νὰ μᾶς παραξενεύει τὸ γεγονὸς ὅτι συχνὰ ὁ ὁμηρικὸς ἥρωας βρίσκει τὴν καθαυτὸ ἀντιστοιχία τῶν πράξεων  του ὅταν βυθίζεται στὰ τεχνάσματα  τοῦ ζωικοῦ βασιλείου. Περνῶντας μὲ μεγάλη ἄνεση ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο στὸ θηρίο, ὁ Ὅμηρος παρουσιάζει τὸν Ἕκτορα νὰ χιμάει σὰν ἀετὸς (ὡς τ’ αἰετὸς ὑψιπετήεις, Χ 308), τοὺς Τρῶες νὰ ἐπιτίθενται σὰν τσακάλια (δαφοινοὶ θῶες, Λ 474) καὶ τοὺς  Δαναοὺς νὰ ὁρμοῦν σὰν λύκοι πάνω σὲ ἀρνιὰ (ὡς δὲ λύκοι ἄρνεσιν ἐπέχραον, Π 352). Ἰδωμένη μέσα ἀπὸ ἀνάλογες περιγραφές, ἡ δολιότητα  τοῦ μύθου θυμίζει πολύμορφη ἀντιγραφὴ  τοῦ φυσικοῦ κόσμου. Ὁ ἥρωας ἔχει τὴν ὠμότητα θηρίου, τὴν πονηριὰ καὶ τὴ σφοδρότητα λύκου ἤ τσάκαλου. Τί μπορεῖ λοιπὸν νὰ ἀντιτάξει ἀπέναντι σὲ μιὰ τόσο συστηματικὴ συνενοχὴ ἀνθρώπινου καὶ θηριώδους ἕνας φιλόσοφος πού ὡς κύριο μέλημα  του ἔχει τὴ δικαιοσύνη; Ἂν τὸ θυμοειδὲς εἶναι λεοντῶδες, ὀφεῶδες, ἄγριον σὰν τὰ ζῶα, ὁ νοῦς, μὲ τὴ σειρά του — σὰν θυμὸς πού ἔγινε σκέψη —, ὑποκύπτει μὲ τὸν δικό του τρόπο στὴ ζωικὴ φύση: δολιεύεται, ἐξαπατᾶ, μεταμφιέζεται.

Ἄρα τὸ ζήτημα  τοῦ νοῦ δὲν περιορίζεται στὴ μεταστέγασή του — νὰ ξεριζωθεῖ ἀπὸ τὸ θώρακα γιὰ νὰ ἀνέλθει στὸ κεφάλι. Πρέπει, ἐπιπλέον, νὰ καθαρθεῖ ἀπὸ κάθε ἀρχαϊκὸ καὶ μυθικὸ στοιχεῖο. Ἀλλὰ ἀφοῦ κοιτῶντας πρὸς τὸ παρελθὸν τῶν μύθων ὁ Σωκράτης ἀναγνωρίζει μόνο δόλια πλέγματα, ἕναν θηριώδη κόσμο σκοτεινῶν δυνάμεων, ὁ μόνος τρόπος νὰ ἀποσπασθεῖ ἀπὸ αὐτὸ τὸ παρελθὸν εἶναι ἕνα ἀκόμα παράτολμο διάβημα: ἡ ἀλλαγὴ τῶν μύθων, «θὰ ἀφήσουμε τὰ παιδιὰ νὰ ἀκοῦνε μύθους πλασμένους ἀπὸ τὸν οἱοδήποτε καὶ νὰ ἐσωτερικεύουν στὴν ψυχὴ τους δοξασίες ἀντίθετες πρὸς ἐκεῖνες πού πρέπει νὰ ἔχουν ὅταν γίνουν τέλειοι ἄντρες;» [19] Ἡ σχέση  τοῦ Πλάτωνα εἶναι γιὰ ἄλλη μία φορὰ τόσο  ριζοσπαστική, ὥστε ἀποκλείει τὴν περίπτωση οἱ μύθοι νὰ μιλοῦν γιὰ ἔχθρες μεταξὺ τῶν θεῶν, γιὰ γιγαντομαχίες καὶ ἀπάτες. Πρώτη μας δουλειά, λέει ὁ Σωκράτης, πρέπει νὰ εἶναι ἡ ἐπίβλεψη τῶν μυθοποιῶν (ἐπιστατέον τοῖς μυθοποιοῖς, 377 b-c). Ἡ λογοκρισία αὐτὴ ἔχει μονάχα ἕναν σκοπό: τὴν ἐξυγίανση τῆς παιδείας. Τὰ λάθος μυθολογικὰ «πρότυπα» τί πιὸ φυσικὸ ἀπὸ τὸ νὰ γεννοῦν λάθος «ἀντίτυπα» μέσα στὴν πόλη; «Θέματα, ὅπως τὸ πῶς δέθηκε ἡ Ἥρα ἀπὸ τὰ παιδιά της καὶ πῶς γκρεμίστηκε ἀπὸ τὸν πατέρα  του ὁ Ἥφαιστος θέλοντας νὰ ὑπερασπισθεῖ τὴ μητέρα του, πού ἔπεσε θῦμα ξυλοδαρμοῦ, ὅπως ἐπίσης καὶ τὶς θεομαχίες πού ἔχει ἐπινοήσει ὁ Ὅμηρος, δὲν πρέπει νὰ ἐπιτρέψουμε νὰ ἀκούγονται μέσα στὴ δική μας πόλη, ἀδιάφορο ἂν εἶναι πλασμένα μὲ ἀλληγορικὴ σημασία. Γιατί ὁ νέος δὲν μπορεῖ νὰ κρίνει τί εἶναι ἀλληγορία καὶ τί δὲν εἶναι, ἀλλὰ ἐκεῖνα πού θὰ  τοῦ κολλήσουν στὸ μυαλὸ ἀπὸ μικρὴ ἡλικία, μένουν ἀνεξέλεγκτα» [20].

Θέλοντας νὰ ἀποσείσει μιὰ κι ἔξω τὸ καθεστὼς  τοῦ ἀνθρωπόμορφου θεοῦ πού ἀντιδρᾶ μὲ ἀνθρώπινα κίνητρα, ὁ Σωκράτης ἔχει διπλὸ καθῆκον, ἀρχικὰ πρέπει νὰ σβήσει ἀπὸ τὴ μνήμη  τοῦ νεαροῦ πολίτη τὰ λόγια τοῦ Πρίαμου, πού μὲ μεγάλη φυσικότητα εἶπε στὴν Ἑλένη: «Δὲν μοῦ φταῖς ἐσὺ (οὔ τί μοὶ αἰτίη ἐσσί, Γ 164), ἀλλά μόνο οἱ θεοὶ (θεοὶ νὺ μοι αἴτιοὶ εἰσιν)». Ἂν τὴν εὐθύνη τῆς ἀνθρώπινης δυστυχίας τὴν ἔχει ὁ θεός, τότε ποιὸς κινεῖ τὰ νήματα μέσα στὴν ἀνθρώπινη κοινότητα; Μόνο ἂν ὁ θεὸς θεωρηθεῖ ἀγαθὸς ἐξ ὁρισμοῦ, τὸ κακὸ ἀρχίζει νὰ ἐπιβαρύνει τὸν πολίτη. Ἐνῷ μέσα στὸ ἔπος οἱ ἥρωες μποροῦσαν κάθε τόσο νὰ ἐπικαλοῦνται τὴν ἄτη, μέσα στὴν Πολιτεία ἡ ἄτη ἐκμηδενίζεται. Ὁ νόμος γυρεύει τὴν αἰτία τῆς πράξης στὴ λογιστικὴ ψυχή, ἄρα ἡ εὐθύνη βαραίνει τὸν πράκτορα καὶ ὄχι μιὰ μυθική, ἄνωθεν αἰτία. Ἡ ρήση  τοῦ Σωκράτη εἶναι μνημειώδης: «Ἡ εὐθύνη πέφτει σὲ ὅποιον κάνει τὴν ἐκλογή• ὁ θεὸς εἶναι ἀνεύθυνος (αἰτία ἑλομένου• θεὸς ἀναίτιος, 617 e)». Πιθανῶς αὐτὴ εἶναι καὶ μία ἀπὸ τὶς πιὸ σημαντικὲς πολιτικὲς προτάσεις πού διατυπώθηκαν ποτέ. Ἡ πολιτικὴ κοινότητα ἀρχίζει νὰ ἀποκτᾶ ὑπόσταση μόνο ἀπὸ τὴ στιγμὴ πού ὁ πολίτης θεωρεῖται ὑπεύθυνος γιὰ τὴν πράξη του, ἀπὸ τὴ στιγμὴ δηλαδὴ πού ἡ ἠθικὴ αἰτιότητα παίρνει ὁριστικὰ τὴ θέση τῆς μυθικῆς αἰτιότητας [21].

Δικαιολογημένα λοιπὸν ὁ Σωκράτης μάχεται τὴ μέγιστη ἐλευθερία  τοῦ ἔπους, αὐτὴν πού ἐπιτρέπει στὸν Ὅμηρο νὰ παρουσιάζει θυμωμένους, μεταμορφωμένους καὶ ἀπατηλοὺς θεούς. «Θαρρεῖς τάχα ὅτι  ὁ θεὸς εἶναι ἕνας μάγος καὶ ὅτι, ὡσὰν νὰ ἐξορμᾷ ἀπὸ κακόβουλο καρτέρι, παρουσιάζεται σὰν φάντασμα, παίρνοντας κάθε φορά ἕνα ἄλλο πρόσωπο, ἄλλοτε ἐμφανιζόμενος πραγματικὰ μὲ παραλλαγμένη τὴν ἀληθινή του μορφὴ σὲ κάθε εἴδους μορφές, ἄλλοτε ὅμως ξεγελῶντας μας καὶ κάνοντάς μας νὰ ἔχουμε γι’ αὐτὸν τέτοια ψευδοφαντάσματα, ἤ θαρρεῖς ὅτι εἶναι μονοειδὴς καὶ ὅτι αὐτὸς εἶναι τὸ ὂν πού λιγότερο ἀπὸ ὅλα τὰ ἀλλά ὄντα ξεβγαίνει ἀπὸ τὴν ὁριστική του εἰδή; (...) Γιὰ τὸ θεὸ εἶναι ἀδύνατο νὰ ἀλλοιώσει τὸν ἑαυτὸ  του (ἀδύνατον καὶ θεῷ ἐθέλειν αὐτὸν ἀλλοιοῦν)» [22].

Ἄρα τί μποροῦμε νὰ περιμένουμε ἀπὸ τὸν Σωκράτη; Οἰκιστὴς καὶ νομοθέτης καθὼς εἶναι, δὲν ὀφείλει νὰ δείξει καὶ τὴ δεινότητά του στὴ μυθοποιητική; Νὰ παρουσιάσει μύθους πού νὰ ἐξηγοῦν τὴν παρουσία τῶν θεῶν μὲ διαφορετικό, ἀντὶ-ομηρικὸ τρόπο; Ἡ πρωτοβουλία του σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο εἶναι πολυσήμαντη, γιατί, μολονότι δὲν θὰ ἀφηγηθεῖ μύθους γιὰ τοὺς θεούς, δίνει στὴν ὁμηρικὴ ἀνασκευὴ τὴν πρέπουσα κατεύθυνση. Ἀπορρίπτοντας τοὺς μύθους, πλάθει νέους μύθους — οἱ ὁποῖοι, σημειωτέον, δὲν ἔχουν μυθολογικό, ἀλλά ἠθικὸ ὑπόβαθρο. Ὁ Γύγης, γιὰ παράδειγμα, εἶναι ἕνας βοσκὸς πού αἴφνης γίνεται κάτοχος ἑνὸς δαχτυλιδιοῦ μὲ μαγικὲς ἰδιότητες. Μιὰ ἁπλὴ στροφὴ τῆς πέτρας τὸν καθιστᾶ ἀόρατο. Ἔτσι ὁ Γύγης ἀποβαίνει ἰδεῶδες ἠθικὸ τέχνασμα. Ἕνας ἄνθρωπος πού μπορεῖ νὰ ξεφεύγει ἀπὸ τὴν ἐπιτήρηση καὶ τὸν ἔλεγχο τῶν ἄλλων, ἀποκτῶντας τὴν ἰδιότητα  τοῦ ἀόρατου, ἄρα  τοῦ ἀσύδοτου, τί θὰ κάνει; Μπορεῖ νὰ εἶναι τόσο φρόνιμος, ὥστε «νὰ παραμείνει μέσα στὴ δικαιοσύνη καὶ νὰ ἔχει τὴν ἀποφασιστικότητα νὰ κρατᾶ μακριὰ τὸ χέρι του ἀπὸ τὰ ξένα πράγματα, νὰ μὴν τὰ ἀγγίζει, ἐνῷ θὰ εἶχε κάθε ἐλευθερία νὰ παίρνει ἄφοβα ἀπὸ τὴν ἀγορὰ ὅ,τι θὰ τραβοῦσε ἡ ὀρεξή του; Νὰ μπαίνει μέσα στὰ σπίτια καὶ νὰ συνευρίσκεται μὲ ὅποιον θὰ ἤθελε, νὰ σκοτώνει καὶ νὰ βγάζει ἀπὸ τὴ φυλακὴ ὅποιους θὰ ἤθελε καὶ κάθε ἄλλη πράξη νὰ κατορθώνει ἀνάμεσα στοὺς ἀνθρώπους, ὄντας ἴσοθεος;» [23]

Παρόμοιοι μύθοι, οἱ ὁποῖοι θέτουν εὐθέως τὸ πρόβλημα τῆς δύναμης πού δὲν ἐλέγχεται, δὲν εἶναι ἀκόμα σὲ θέση νὰ δείξουν ἀπὸ ποὺ θὰ ἐκπηγάσουν οἱ ἀντίστοιχες ἀπαντήσεις. Συγκεκριμένα, αὐτὸς πού κατέχει τὴν ἀσύδοτη δύναμη, γιὰ νὰ μὴν τὴ χρησιμοποιήσει, ἀποκλείεται νὰ ἐμποδιστεῖ ἀπὸ τὴν ἴδια τὴ δικαιοσύνη. Ὁ δίκαιος ἀντλεῖ ἀπὸ κάπου ἄλλου τὸ φρόνημά του, ὄχι ἀπὸ τὴν αἴσθηση  τοῦ δικαίου, ἡ ὁποία εὔκολα καταντᾶ ποσοτικὸ ζήτημα καὶ ἀρνητικὴ συμπεριφορά. Αὐτὸς πού σκοτώνει «δίκαια» γιὰ νὰ ἐκδικηθεῖ, πόσο ἠθικὸς εἶναι; Μήπως οἱ κλέφτες μεταξύ τους δὲν ἐφαρμόζουν εἰδικὸ κώδικα δικαιοσύνης; Μήπως ἀκόμα δὲν συμβαίνει καὶ στὰ ζῶα νὰ ἀπονέμουν τὴν ποσοτικὴ δικαιοσύνη τους; Ἔχοντας νὰ λύσει πάντα πρακτικὰ ζητήματα, ἤτοι διαφορὲς τῶν πολιτῶν, ἡ δικαιοσύνη εἶναι ἀναγκασμένη νὰ χρησιμοποιεῖ ζυγό, νὰ ἀποφαίνεται ποσοτικά, ἄρα νὰ εἶναι παραδομένη στὸν ἐξωτερικὸ κόσμο. Συνεπῶς, ὅποια στάση κι ἂν κρατήσει ὁ Γύγης, ἀποκλείεται νὰ βρεῖ τὴ λύση του στὸ δαχτυλίδι, δηλαδὴ στὴ δύναμη. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, ὅλη ἡ κριτικὴ πού ἀσκεῖ ὁ Σωκράτης στὰ πολιτεύματα — μεταμορφώσεις  τοῦ Γύγη κι αὐτὰ— ὑπάγεται σὲ μορφὲς διασάλευσης πού δὲν φέρνουν στὴν ἐπιφάνεια κάποιο νέο κριτήριο. Διαβάζοντας τὴ φύση τῆς ψυχῆς μέσα στὴ φύση  τοῦ κράτους κερδίζουμε τίποτε ἄλλο ἀπὸ μιὰ ψυχοπαθολογία τῆς ὑπερβολῆς καὶ τῆς ἀδικίας;

Ἡ σωκρατικὴ σκέψη δὲν θὰ κατέφευγε στὰ μεγάλα θεωρητικὰ μέσα ἂν περιοριζόταν στὸν δεδομένο κόσμο. Ἡ κριτικὴ στὴν ὁποία ὑποβάλλεται ὁ τύραννος, ὁ ὀλιγαρχικὸς ἤ ὁ δημοκράτης, ὅσο κι ἂν μᾶς θέλγει, εἶναι μία συζήτηση μὲ ἐπιχειρήματα τῆς ἀγορᾶς — πού, λίγο πολύ, ἦταν κτῆμα ὅλων. Τὸ νέο καὶ τὸ ἄγνωστο εἶναι ἡ ἀθέατη πλευρὰ τῶν πραγμάτων αὐτὴ πού πέρα ἀπὸ τὸ ἔπος προσανατολίζει διαφορετικὰ κάθε κριτικὴ στάση, ἀφορῶντας μίαν ἐσωτερικότητα πού ὁδηγεῖ στὴν ἰδέα  τοῦ ἀγαθοῦ. Μὲ τὸ μῦθο  τοῦ σπηλαίου, δηλαδή, δὲν ἀλλάζει μόνο ἡ ἀντίληψη τῆς κοινωνικῆς συμπεριφορᾶς, ἀλλά διανοίγεται μεγαλοπρεπῶς μία διάσταση πρὸς τὸ ἀόρατο, ξένη ἀπολύτως γιὰ τὸν Ὅμηρο. Τὸ Ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, ἡ δαιμονία ὑπερβολή, ὅπως τὴν ἀποκαλεῖ ὁ κατάπληκτος Γλαύκωνας, εἶναι, μποροῦμε νὰ ποῦμε, ἡ πλέον ἀντι-ομηρικὴ ἰδέα. Ὄχι μόνο γιατί εἰσηγεῖται τὴν ἠθικὴ ὡς ἐσωτερικὸ ἔρεισμα τῆς δικαιοσύνης, ἀλλά, κυρίως, γιατί προτείνει ἕναν τρόπο ἀποδέσμευσης ἀπὸ τὸν φυσικὸ κόσμο. Ὅποιος ἐξέρχεται ἀπὸ τὸ σπήλαιο, ἐξέρχεται αὐτόχρημα καὶ ἀπὸ τὸ ἔπος, μιὰ καὶ κάθε μορφὴ συνενοχῆς μὲ τὴ δεδομένη πραγματικότητα ἀπορρίπτεται. Εἶναι μήπως ἀνεξήγητο ὅτι ἀπέναντι στὸν παλαιὸ κόσμο  τοῦ γίγνεσθαι, τῆς πολλαπλότητας, τῆς μεταβολῆς,  τοῦ δόλου καὶ τῆς ἀσταθοῦς γνώμης, ἡ φιλοσοφία ἐμφανίζει ἕναν κόσμο ὅπου κυριαρχεῖ τὸ ὄν, τὸ ἕν, τὸ ἀτρεμές, τὸ ὁριοθετημένο [24]. Μὲ βάση τὰ νέα κριτήρια, ὁ ὁμηρικὸς ἥρωας ὑποβιβάζεται αἴφνης σὲ μιὰν ἀνυποψίαστη ψυχή, δέσμια της ἠθικῆς τύφλωσης καὶ τῆς ἀδικίας.

Ἡ οὐσιαστικὴ ἀπόσπαση ἀπὸ τὸν παλαιὸ κόσμο καὶ τὸν παλαιὸ ἄνθρωπο δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ συντελεσθεῖ μὲ ἀπαγορεύσεις. Ἡ ἀπαγόρευση συνήθως βρίσκεται στὸ ἴδιο ἐπίπεδο μὲ αὐτὸ πού ἀπαγορεύει, μιλάει τὴν ἴδια γλῶσσα μαζί του, ἄρα δύσκολα καταφέρνει νὰ τὸ ἀνατρέψει. Ὅταν ἡ ἀρετολογία τοῦ Πλάτωνα φτάνει στὸ σημεῖο νὰ ἀπαγορεύει τὸ ψάρεμα (περὶ θάλατταν θήρας) [25] ἤ τὸ καμάκι, ἐπειδὴ προϋποθέτουν δόλο — ἐξ οὗ καὶ τὸ δόλωμα...—, καταλαβαίνουμε πόσο σαθρὴ εἶναι ἡ προσπάθειά τοῦ νομοθέτη πού μάχεται μὲ ἐμπειρικὰ μέσα τὸν φυσικὸ κόσμο. Μόνο ἂν ἀνατραπεῖ ἐκ βάθρων αὐτὸς ὁ κόσμος ἔχει περιθώρια ἡ σωκρατικὴ ἠθικὴ νὰ ἰσχύσει. Χρειάζεται, μὲ ἄλλα λόγια, μίαν ἰδέα οὐρανοκατέβατη, ἡ ὁποία θὰ προσανατολίσει διαφορετικὰ τὶς ψυχές, ἰδέα πού δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὸ Ἀγαθό. Αὐτὸ θεμελιώνει τὶς μεγάλες ρήξεις, τόσο μέσα, ὅσο καὶ ἔξω ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο. Συνεπῶς, δὲν ἀσκοῦμε ἀθέμιτη βία στὰ κείμενα, ἂν ποῦμε ὅτι ἡ πλατωνικὴ νομοθεσία, μὲ τὸ κορυφαῖο της ἐπιχείρημα, ἐπέχει θέση Ἀποκαλύψεως μέσα στὸν ἑλληνικὸ κόσμο [26]. Εἰσάγοντας τὸ ἀπόλυτο μέσα στὴν πόλη, ὁ νομοθέτης ἔχει πλέον τὰ περιθώρια νὰ ἀπορρίψει κάθε ἑδραιωμένο ἦθος καὶ νὰ εἰσηγηθεῖ τὴν Ἠθική.

Δὲν μᾶς διαφεύγει τὸ γεγονὸς ὅτι, ὁσάκις ὁ Σωκράτης συγκρούεται μὲ τὰ ἰσχύοντα ἤθη, ἀποδεικνύεται ἰδιαίτερα ἀδύναμος. Ἡ κοινοκτημοσύνη τῶν γυναικῶν καὶ τῶν παιδιῶν, γιὰ παράδειγμα (κοινωνίαν γυναικῶν τε καὶ παίδων), ὅσο ἄτοπη κι ἂν φαίνεται, τερατωδία τόσο γιὰ τότε ὅσο καὶ γιὰ τώρα, ἐνδέχεται νὰ ἔχει κάποιο δικαιολογητικό. Μέσα σέ μιὰ πόλη ὅπου ὅλοι οἱ πολίτες εἶναι «παιδιὰ» ὅλων τῶν ἐνήλικων καὶ ὅλοι οἱ ἐνήλικες «γονεῖς» ὅλων τῶν παιδιῶν, ἀποκλείονται σκηνὲς σὰν κι αὐτὴ πού παρουσιάζει ὁ Ὅμηρος ἀνάμεσα στὴν Ἀνδρομάχη, τὴν Ἑκάβη, τὸν Πρίαμο καὶ τὸν Ἕκτορα. Στὴν πλατωνικὴ πόλη ὁ πολίτης δὲν βάζει πάνω ἀπ’ ὅλα τὸ γένος, ἁπλούστατα γιατί τὸ γένος ἔχει διαλυθεῖ πρὸς ὄφελος τῆς κοινότητας. Ἔτσι ἀναιροῦνται τὰ προβλήματα πού γεννᾶ ἡ συγγένεια (καὶ φυσικὰ ἀναιρεῖται καὶ ἡ τραγωδία, κατεξοχὴν τέχνη  τοῦ αἵματος).

Ἐφόσον ὅμως γνωρίζουμε ὅτι οἱ ἄνθρωποι γαλουχοῦνται ἀπὸ τὰ παραδοσιακὰ ἤθη, πῶς εἶναι δυνατὸν νὰ ἀνατραποῦν πανάρχαιοι θεσμοί, σὰν τὴν οἰκογένεια; Δικαιολογημένα οἱ συνομιλητὲς θυμίζουν στὸν Σωκράτη ὅτι οἱ καινοτομίες  του εἶναι τόσο ἐξωφρενικὲς (τοιοῦτον ἐκβέβληκας ῥῆμα τε καὶ λόγον), ὥστε ὑπάρχει ὁ κίνδυνος νὰ τὸν ξυλοφορτώσει ὁ δῆμος (ὡς θαυμάσια ἐργασμένων). Παρὰ ταῦτα, ὁ Σωκράτης δὲν γίνεται νὰ ὑπαναχωρήσει: ὁ πλατωνικὸς ἄνθρωπος δὲν ἀναδύεται μέσα ἀπὸ τὰ δεδομένα ἤθη. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν ὁμηρικὸ ἄνθρωπο, πού ὅλα τὰ δέχεται ἀπὸ τὸν ἐξωτερικὸ κόσμο, αὐτὸς ἀνασύρει τὴν — ἀνιστορικὴ — ἀλήθειά του ἀπὸ τὰ βάθη τῆς (ἀθάνατης) ψυχῆς του.

Σχηματικὸ ἀλλά ἐπαρκές, τὸ παράδειγμα τῆς κλίνης εἶναι τὸ πλέον κατάλληλο γιὰ νὰ ὁδηγηθοῦν τὰ πλατωνικὰ ἐπιχειρήματα στὸ βαθύτερο περιεχόμενό τους. Μιλᾶμε γιὰ τραπέζια ἤ γιὰ κρεβάτια, λέει ὁ Σωκράτης, συμπεριλαμβάνοντας ἀναρίθμητα ἀντικείμενα κάτω ἀπὸ μίαν ἰδέα ( ἰδέαι γε ποὺ περὶ ταῦτα τὰ σκεύη δύο, μία μὲν κλίνης, μία δὲ τραπέζης, 596 b). Ἡ ἰδέα  παραμένει μία, τὰ κρεβάτια ὅμως εἶναι πολλὰ καὶ ἀπείρως αὐξανόμενα. Φυσικὸ εἶναι λοιπὸν νὰ σκεφθοῦμε ὅτι, ἀφοῦ ἡ ἰδέα μένει μία καὶ ἀκλόνητη, ὁ κατασκευαστὴς ἑνὸς κρεβατιοῦ δὲν κατασκευάζει τὴν ἴδια τὴν ἰδέα (οὐ γὰρ πού τὴν γε ἰδέαν αὐτὴν δημιουργεῖ), ἀλλά, στρέφοντας τὰ μάτια του πρὸς αὐτὴ (πρὸς τὴν ἰδέαν βλέπων), πλάθει ἕνα ὁμοίωμά της. Θὰ μπορούσαμε ἐδῶ νὰ ἀναρωτηθοῦμε πῶς ὑπάρχει αὐτὸ τὸ νοητὸ κρεβάτι καὶ τίνι τρόπῳ τὸ ἀτενίζει ὁ ξυλουργὸς γιὰ νὰ τὸ ἀναπαράξει. Ἀλλά τὸ παράδειγμα ἔχει τὸ δογματισμὸ καὶ τὶς ἀποσιωπήσεις του. Τὸ μόνο πού μᾶς ἐπιτρέπει νὰ σκεφθοῦμε εἶναι ὅτι, ἂν ἡ ἰδέα  τοῦ κρεβατιοῦ ἀποτελεῖ ἕνα θεῖο ἀρχέτυπο, τὸ σκεῦος  τοῦ κλινοποιοῦ εἶναι ἕνα ἐμπειρικὸ κατασκεύασμα. Ὁ ξυλουργὸς δὲν πλάθει τὴν ἰδέα (οὐ τὸ εἶδος ποιεῖ), ἀλλὰ κάποιο τυχαῖο κρεβάτι (κλίνην τινά)• ἄρα καὶ ἡ σχέση του μὲ τὴν ἀλήθεια πρέπει νὰ εἶναι δευτέρας τάξεως. Δὲν δημιουργεῖ τὸ ὄν, λέει ὁ Σωκράτης, ἀλλά κάτι πού μοιάζει μὲ αὐτὸ (οἷον τὸ ὂν) ὡς ἐκ τούτου, ἡ σχέση του μὲ τὴν ἰδέα ἀποδεικνύεται θαμπὴ (ἀμυδρόν τι τυγχάνει ὂν πρὸς ἀλήθειαν).

Ἐξ ἴσου ἀμυδρὴ πρὸς τὴν ἀλήθεια θὰ ἦταν καὶ ἡ σχέση  τοῦ οἱουδήποτε ἄνθρωπου, ὁ ὁποῖος, ἐφοδιασμένος μὲ ἕναν καθρέφτη (λαβών κάτοπτρον), θὰ εἶχε τὴν ἀφροσύνη νὰ τὸν περιφέρει πρὸς ὅλες τὶς κατευθύνσεις. Πάνω στὸν καθρέφτη θὰ ἐμφανίζονταν ἔτσι ὁ ἥλιος καὶ τὰ οὐράνια σώματα, ἡ γῆ, τὰ ζῶα καὶ ὅλα τὰ σκεύη. Θὰ ἦταν ὅμως αὐτὸς ὁ κατοπτρισμὸς σχέση μὲ τὴν ἀλήθεια; Ὅλα ὅσα δείχνει ὁ καθρέφτης, ἀποκρίνεται ὁ Σωκράτης, δὲν εἶναι τὰ πραγματικὰ ὀντά, οἱ ἰδέες (οὐ μέντοι ὄντα γε που τῇ ἀληθείᾳ), ἀλλὰ φαινόμενα. Κάθε κατοπτρισμός, κάθε ὁμοίωση, ὑποδηλώνει καὶ μίαν ἀπομάκρυνση ἀπὸ τὴν ἀλήθεια. Τί ἄλλο  τοῦ χρειάζεται ἄραγε γιὰ νὰ ἀποκαλύψει ὅτι πίσω ἀπὸ αὐτὴ τὴν «ἀμυδρὴ» σχέση κρύβεται ἡ μίμηση; Ὁ Σωκράτης ἔχει ἄλλη μιὰ καλὴ εὐκαιρία νὰ ἐκθέσει τὶς σκέψεις  του κατὰ τῆς μιμητικῆς συμπεριφορᾶς καὶ τῶν παθῶν, μόνο πού αὐτὴ τὴ φορὰ οἱ αἰτιάσεις του δὲν εἶναι παιδαγωγικὲς καὶ παιδευτικές, ἀλλά ἀκραιφνῶς μεταφυσικές.

Ἂν ἀποδώσουμε τὴν ἰδέα τῆς κλίνης στὸ θεό, τὸ ὑλικὸ κρεβάτι στὸν ξυλουργὸ καὶ τὸ ζωγραφισμένο κρεβάτι στὸ ζωγράφο, ἔχουμε μιὰ γνωστικὴ κλίμακα ἡ ὁποία ὁρίζει τρεῖς διαφορετικὲς προσεγγίσεις τῆς ἀλήθειας. Ὅπως εὔκολα καταλαβαίνει κανείς, ἡ χειρότερη σχέση μὲ τὴν ἀλήθεια εἶναι  τοῦ ζωγράφου ( τοῦ ποιητῆ,  τοῦ τραγωδοποιοῦ, ἄρα  τοῦ Ὁμήρου), γιατί, μιμητὴς μιμητοῦ καθὼς εἶναι, περιορίζεται στὸ φαινόμενο, χωρὶς νὰ ὑποψιάζεται τὴ βαθύτερη σχέση μὲ τὸ πρᾶγμα. «Πρόσεξε τώρα σὲ αὐτὸ πού λέω• τί σκοπὸ ἐξυπηρετεῖ ἡ ζωγραφική; Ἔχει ἐφευρεθεῖ γιὰ νὰ παριστάνει μὲ τὴ μιμητική της δραστηριότητα τὸ ὂν ὅπως εἶναι ἤ γιὰ νὰ παριστάνει τὸ φαινόμενο ὅπως φαίνεται; Καὶ εἶναι μίμηση ἑνὸς φαντάσματος ἤ τῆς ἀλήθειας; Ἑνὸς φαντάσματος, εἶπε. Ὥστε ἡ μιμητικὴ χωρίζεται ἀπὸ τὴν ἀλήθεια μὲ μία ὑπερβολικὰ μακρινὴ ἀπόσταση (...)» [27]

Μὲ βάση αὐτὸ τὸ συμπέρασμα μπορεῖ πιὰ ὁ Σωκράτης νὰ ἀπευθυνθεῖ εὐθέως στὸν Ὅμηρο:

« Ἀγαπημένε μας Ὅμηρε, ἂν ἐσὺ δὲν στέκεις τρεῖς βαθμίδες μακριὰ ἀπὸ τὴν ἀλήθεια ὡς πρὸς τὰ ζητήματα πού ἀφοροῦν τὴν ἀρετή, ὄντας δημιουργὸς ἑνὸς εἰδώλου πού εἶναι κατὰ τὸν ὁρισμὸ μας μιμητής, ἀλλά στέκεις ἔστω καὶ δύο μονάχα βαθμοὺς μακριά, καὶ ἂν ἴσως ἤσουν σὲ θέση νὰ ξεχωρίζεις ποιὲς συστηματικὲς ἐνασχολήσεις κάνουν καλύτερους ἤ χειρότερους τούς ἀνθρώπους στὴν ἰδιωτικὴ καὶ δημόσια ζωή τους, πές μας, σὲ παρακαλοῦμε, ποιὰ πόλη διοικήθηκε χάρη σὲ σένα καλύτερα ἀπ’ ὅ,τι διοικήθηκε χάρη στὸν Λυκοῦργο ἡ Λακεδαίμονα, καθὼς καὶ ἄλλες πολλὲς πόλεις μεγάλες καὶ μικρὲς χάρη σὲ ἄλλους νομοθέτες;» [28]

Στὸν συστηματικὸ ἀντι-ομηρισμὸ αὐτῆς τῆς διεξοδικῆς ἐρώτησης δὲν ὑπάρχει οὔτε ἴχνος αἰσθητικῆς κριτικῆς. Ἀντίθετα, ἡ πλάγια ἀνακριτική της διάθεση δείχνει καθαρὰ ὅτι ὁ Σωκράτης δὲν ἐνδιαφέρεται γιὰ τὴν καθαυτὸ ποιητικὴ ἀξία  τοῦ ἔπους, ὅσο γιὰ τὶς ἠθικές του προϋποθέσεις. Ἄλλωστε δὲν τίθεται ζήτημα ποιητικῆς ἀξιολόγησης. Οὔτε μποροῦμε νὰ πάρουμε στὰ σοβαρὰ μιὰ ποίηση ἀποδεκτὴ στὴν πόλη, ἡ ὁποία θὰ ἀπαρτιζόταν ἀπὸ ὕμνους στοὺς θεοὺς καὶ ἐγκωμιασμοὺς τῶν καλῶν ἀνθρώπων (ὕμνους θεοῖς καὶ ἐγκώμια τοῖς ἀγαθοῖς ποιήσεως παραδεκτέον εἰς πόλιν, 607 a). Ἀπὸ ποιητικὴ σκοπιὰ ὁ Ὅμηρος εἶναι ὁ πρῶτος τῶν ποιητῶν καὶ πατέρας τῆς τραγωδίας. Τὸ κῦρος  του εἶναι ἀκλόνητο. Ἂν ὑπάρχει τρόπος νὰ κλονισθεῖ αὐτὸ τὸ κῦρος, εἶναι μόνο ἡ σχέση  τοῦ ἔπους μὲ τὴν ἀλήθεια. Χωρίζοντας τὴν ποιητικὴ ἐντέλεια ἀπὸ τὴν ἀλήθεια, ὁ Σωκράτης δίνει στὸν ἑαυτὸ  του τὸ δικαίωμα νὰ ἀναρωτηθεῖ τί καλὸ πρόσφερε στοὺς ἀνθρώπους ἡ ἐπικὴ ἀλήθεια. Λένε πώς αὖτος ὁ ποιητὴς ἔγινε ὁ ἐκπαιδευτής τῆς Ἑλλάδας (τὴν Ἑλλάδα πεπαίδευκεν οὗτος ὁ ποιητής, 606 e). Πού βρίσκονται ὅμως οἱ ἀποδείξεις αὐτῆς τῆς ἐκπαίδευσης;

Ὁ ἠθικὸς ἔλεγχος  τοῦ δημιουργοῦ, ἀπαράδεκτος γιά μᾶς, δὲν ἀργεῖ νὰ μεταστραφεῖ σὲ προσωπικὸ ἔλεγχο. «Μήπως ὅμως λέει ἡ παράδοση ὅτι, παρόλο πού δὲν παρουσίασε δημόσια δράση, ὡς ἰδιώτης, τὸν καιρὸ πού ζοῦσε ὁ Ὅμηρος, ἔγινε ὁ ἴδιος ἀρχηγὸς παιδείας σὲ μερικοὺς ἀνθρώπους καὶ ὅτι αὐτοὶ τὸν ἀγάπησαν γιὰ τὰ ὅσα τοὺς ἔδιδασκε ὅταν ἦταν κοντά τους, καὶ παρέδωκαν καὶ στοὺς μεταγενέστερους κάποια μέθοδο ζωῆς ὁμηρικῆς, ὅπως συνέβη μὲ τὸν Πυθαγόρα, πού καὶ ὁ ἴδιος καὶ γιὰ τὸ λόγο τοῦτο ἐκέρδισε ἐξαιρετικὴ ἀγάπη καὶ ὅσοι τὸν ἀκολούθησαν χαρακτηρίζοντας τὸν τρόπο ζωῆς τους μὲ τὴν ὀνομασία Πυθαγόρειος τρόπος καὶ στὶς ἡμέρες μας ἀκόμη δίνουν τὴν ἐντύπωση πῶς εἶναι ἐξαιρετικοὶ ἀνάμεσα στοὺς ἄλλους ἀνθρώπους;» [29]

Τὸ ζητούμενο ὅλης αὐτῆς τῆς συζήτησης εἶναι μιὰ μέθοδος ζωῆς (ὁδὸν βίου), ὄχι μιὰ μέθοδος ποιητικῆς δημιουργίας. Ἔτσι, εὐνόητο εἶναι ὅτι μέσα στὴν Πολιτεία πουθενὰ δὲν ἀντιμετωπίζεται ἡ πιθανότητα ἀνυπαρξίας τῆς τριπλῆς κλίμακας. Ἂν ἡ ἰδέα  τοῦ πράγματος δὲν ὑφίσταται, τότε ποιὰ εἶναι ἡ τύχη  τοῦ ποιητῆ; Κρίνοντας ἀπὸ τὸ ὕψος τῆς δικῆς μας ἐποχῆς, θὰ λέγαμε ὅτι ὁ καλλιτέχνης εἶναι ἕνας ἄνθρωπος μὲ τρεῖς ἰδιότητες: δημιουργός, μιμητὴς καὶ ζωγράφος ἐν ταυτῷ. Τί ἄλλο θαυμάζουμε σήμερα στὸ καλλιτεχνικὸ δημιούργημα; Χωρὶς οὐράνιο πρότυπο, ὁ δημιουργὸς πλάθει ἐκ  τοῦ μηδενός, ἐπινοεῖ χωρὶς νὰ στρέφει ψηλὰ τὰ μάτια του. Ὅσο γιὰ τὴν ἀγανακτητική ψυχή, εἶναι τὸ βασικὸ ὑλικό του. Ὁ κόσμος τῶν παθῶν εἶναι ἡ μεγάλη παρακαταθήκη τῆς σύγχρονης τέχνης. Ἐφ’ ὅσον ὁ κόσμος μας δὲν ζητάει πλέον τὴ δικαίωση σὲ ἀλήθειες πού τὸν ὑπερβαίνουν, ἀλλά ἀκεραιώνεται μέσα σὲ μορφὲς πού διακονοῦν τὴ σχετικότητα καὶ τὴν περατότητα, δὲν τίθεται θέμα διαυγοῦς σχέσης μὲ τὴν ἀλήθεια. «Ἀλήθεια» εἶναι μόνο τὰ σπαράγματα πού κάθε ἔργο μπορεῖ νὰ μορφοποιήσει. Ἀπὸ αὐτὴ τὴ σκοπιά, ὁ Ὅμηρος ἦταν καὶ εἶναι πατέρας τῶν ποιητῶν — καί, κατὰ μίαν ἔννοια, πατέρας τῆς ἀλήθειας.

Ἀλλά ὁ Σωκράτης δὲν ζεῖ τὴν ἐποχὴ τῆς κατάρρευσης τῶν θεολογιῶν. Κρατῶντας τὴ θέση  τοῦ ἱεροφάντη, αὐτοῦ πού ἀποσπᾶ τὸ νοῦ ἀπὸ τὰ εἴδωλα γιὰ νὰ σώσει τὴν ἱερότητα τῶν ὄντων [30], θὰ προχωρήσει στὴν ὁλοκλήρωση τῆς θεωρίας του. Δὲν ἔχει σημασία ὅτι, γιὰ νὰ διατυπώσει τὸν ἐσχατολογικὸ μύθο  τοῦ τέλους, ὁ Πλάτωνας ἀναγκάζεται νὰ προσκομίσει ἕναν μάρτυρα-ψευδομάρτυρα, πού πῆγε στὸν ἄλλο κόσμο καὶ ἐπέστρεψε. Τὸ σημαντικὸ εἶναι ὅτι μὲ αὐτὸ τὸ μῦθο τῆς ἀθανασίας τῶν ψυχῶν ὁ Ὅμηρος δέχεται τὸ τελειωτικὸ πλῆγμα. Ὁ θάνατος, αὐτὸς πού ραγίζει τὶς ψυχὲς καὶ τὶς ρίχνει σὲ χάλκινο ὕπνο, καταργεῖται μεγαλοπρεπῶς. «Δὲν ἔχεις πάρει εἴδηση», ρωτάει ὁ Σωκράτης, « ὅτι ἡ ψυχὴ μας εἶναι ἀθάνατη καὶ ὅτι ποτὲ δὲν χάνεται;» Μιὰ Πολιτεία δικαιοσύνης εἶναι ἀδύνατον νὰ στηθεῖ χωρὶς μετὰ θάνατον ζωὴ καὶ χωρὶς μετὰ θάνατον τιμωρία. Αὐτὴ εἶναι ἡ οὐσία τῆς ἠθικῆς καὶ τῆς ψυχῆς  τοῦ νέου ἄνθρωπου.

— Ὁ ὁμηρικὸς ἄνθρωπος ἀντιδροῦσε μὲ τὸ διάφραγμα•

ὁ πλατωνικὸς ἄνθρωπος ἀντιδρᾶ μὲ τὸ νοῦ.

— Ὁ ὁμηρικὸς ἄνθρωπος πίστευε στοὺς δεσμοὺς αἵματος, στὴν αἰδώ καὶ στὸ κῦδος•

ὁ πλατωνικός, ἀντίθετα, δὲν ἔχει δεσμοὺς αἵματος καὶ πιστεύει στὸ ἀγαθὸ καὶ στὴ φρόνηση.

— Ὁ ὁμηρικὸς ἄνθρωπος προσδοκοῦσε τὴν παρέμβαση τῶν θεῶν•

ὁ πλατωνικὸς ἄνθρωπος εἶναι αὐτεξούσιος.

— Ὁ ὁμηρικὸς ἄνθρωπος δὲν προσδοκοῦσε τίποτα πέραν  τοῦ θανάτου•

ὁ πλατωνικὸς ἄνθρωπος ἔχει ψυχὴ ἀθάνατη.

Ἔτσι, ἡ Ἰλιάδα παίρνει τὴν ἄγουσα. Ποίημα τῶν ἀνθρωπόμορφων θεῶν, τῆς ἄτης,  τοῦ κύδους καὶ τῆς μήνιδας, ἐξορίζεται ἀπὸ ἕναν νομοθέτη πού προσπάθησε — ὅπως κάθε θεολογία— νὰ σώσει τὸν κόσμο μὲ βάση κάποια ἀλήθεια πού τὸν ὑπερβαίνει. Ὁ ἀρχαϊκὸς μύθος δικάζεται καὶ καταδικάζεται ἀπὸ τὸν θεολογικὸ μύθο. Σὲ αὐτὴ τὴ μεγάλη δίκη, πού εἶναι καὶ δίκη  τοῦ ἑλληνισμοῦ κατὰ μίαν ἔννοια, ὁ σημερινὸς ἀναγνώστης μπορεῖ νὰ ἀσκεῖται στὶς μεγάλες ὑποψίες: τί ἀξίζει ἡ μαρτυρία  τοῦ ποιητῆ, τί ἀξίζει ἡ μαρτυρία  τοῦ νομοθέτη.

[1] Platon, la république, Les Belles Letters, Paris 1967 ; τ. Γ΄, 607 b

[2] Kitto, Οἱ Ἕλληνες, Δαμασκός, σ. 55

[3] Η.Ι. Marrou, Histoire de l’ éducation dans l’ antiquité, Seuil, 1955, σ. 35

[4] Κ.Δ. Γεωργούλη, Πλάτωνος Πολιτεία, Σιδέρης, 1963, σ.302.

[5] Kurt von Fritz, Νόος καί Νοεῖν, Παλίμψηστο.

[6] «Όμορφη είναι ή παρατήρηση τοῦ Σχολιαστῆ στό 212, πώς ό ποιητής έβαλε στό μειδιόων  βλοσυροῖσι προσώπας, πληθυντικό αντί γιά ενικό γιά τό πρόσωπο τοῦ Αϊαντα, γιά νά δείξει μέ τόν πληθυντικό τό μεγάλωμα πού παίρνει τό πρόσωπο άπό τή χαρά, ενώ αντίθετα μικραίνει καί ρουφιέται άπό τό φόβο». Ολγας Κομνηνοῦ-Κακριδῆ, Σχέδιο καί τεχνική της Ίλιάδας, Εστία, 1986, σ. 72.

[7] Και οί ακέφαλοι οί έν τοις στήθεσσι τού οφθαλμούς ἔχοντες, Μελπομένη 191, 16, τ. στ΄.

[8] Βλ. Τίμαιος, Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Θ. Βλυζιώτης -Χ. Παπαναστασίου, Ζαχαρόπουλος, 73 b-c.

[9] Karl  Reinhardt,  Ψυχῆς  Λόγος,  Ἐκδόσεις  « Εἰκοσ τοῦ  αἰῶνα», 1992. Βλ. « Οἱ  μύθοι   τοῦ  Πλάτωνος», σσ. 92-93.

[10] Τίμαιος, 70  a-e.

[11] Πολιτεία, 388  a-c.

[12] Πολιτεία, 393 c.

[13] Πολιτεία, 393 d.

[14] Πολιτεία, 396 c-d.

[15] Πολιτεία, 606 a.

[16] Πολιτεία, 605 b-c.

[17] Πλουτάρχου, Σόλων- Ποπλικόλας, Ζαχαρόπουλος, ΧΧΙΧ

[18] Detienne et Vernant, Les ruses de l’ intelligence, La métis des Grecs ; Flammarion ; 1974, σ.29.

[19] Πολιτεία, 377 b.

[20] Πολιτεία, 378 d.

[21] «...στό βαθμό πού ή ηθική αναγκαιότητα παίρνει τή θέση της μυθικής αναγκαιότητας, ό νόμος της συμπίπτει μέ τό νόμο της υπέρτατης ηθικής ελευθερίας». Βλ. Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, Minuit, τ. β’, σ.204.

[22] Πολιτεία, 380 d, 381 c.

[23] Πολιτεία, 360 b-c.

[24] Detienne et Vernant,  ἔνθ. ἀν., σ. 11.

[25] Νόμοι, βιβλίο ζ΄, 823 d.

[26] J. de Romilly, La Loi dans la pensée grecque ; Paris 1971, σ. 199.

[27] Πολιτεία, 598 b.

[28] Πολιτεία, 599 c-d.

[29] Πολιτεία, 600 a-b.

[30] Στέλιου Ράμφου, Φιλοσοφία ποιητική, Ἁρμός, σσ. 79-129