Ἡ Ντόρα ὡς ὑποκείμενο δικαίου...

 

Ἡ ἐλευθερία ὡς μαγκιὰ καὶ σύνθημα...τῇ ἀρωγῇ τοῦ ΣΚΑΪ

 Ἠ δήλωση τῆς κ. Μπακογιάννη, στὴν « οἰκογενειακὴ» ἀτμόσφαιρα τοῦ τηλεοπτικοῦ σταθμοῦ ΣΚΑΪ, ὅτι κανεὶς δὲν θὰ τὴν ἐμποδίση νὰ κάνη Πάσχα στὴν Κρήτη, δείχνει 2 πράγματα. Τὴν βαθειὰ σχέση της μὲ τὴν κοσμοθεωρία τῆς Ἀνατολῆς ὅπου τὸ πρόσωπο δὲν ὑποτάσσεται σὲ κάποιο κεντρικὸ σχεδιασμὸ. Μιὰ κοσμοθεωρία ἱστορικὰ χρήσιμη, τὴν ὁποία καὶ ἐπιδοκιμάζουμε. Στὴν περίπτωση ὅμως τῆς κ. Μπακογιάννη ἔχει τὴν μορφὴ καρικατούρας καὶ ὑποκρύπτει τὴν ὑποκρισία τῆς διπλῆς «ἠθικῆς» τοῦ δυτικοῦ «πολιτισμοῦ». Ἀπὸ τὴν μιὰ, ἡ ἠθικὴ τῶν «ἀρίστων», τῶν «ὑπευθύνων» ποὺ ἡγοῦνται, καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη ἡ ἠθικὴ τῶν πολλῶν ποὺ τοὺς ἔχει παραχωρηθεῖ ἁπλόχερα τὸ προνόμιο νὰ ἐργάζονται ὤστε νὰ ἐκπληρώνονται οἱ στόχοι ἑνὸς προϋπολογισμοῦ, ποὺ σχεδιάζουν οἱ «ὑπεύθυνοι».

  Στὴν πλατωνικὴ Πολιτεία ἡ ἠθικὴ δὲν εἶναι δισυπόστατη,  ὅπως προέκυψε στὴν δυτικὴ Εὐρώπη τοῦ φιλελευθερισμοῦ γιὰ τὶς ἀνάγκες τῆς παραγωγῆς, ἀλλὰ ἑνιαία. Ὁ Σωκράτης εἶναι ταυτόχρονα δεσμοφύλακας καὶ δεσμώτης. Ἡ πρόοδος γιὰ κάθε ἄνθρωπο εἶναι ἰδιαίτερη,  εἶναι τὸ «γνῶθι σ’ αὐτὸν», σὲ πλήρη ἀντίθεση μὲ τὴν ἰδεολογία τῆς ἀνάπτυξης καὶ τῆς προόδου ποὺ προσδιορίζεται ἀπὸ στατιστικὰ μεγέθη καὶ πόσο ἐξελιγμένο ψυγεῖο ἤ κινητὸ τηλέφωνο ἔχεις καὶ ἄν δὲν ἔχεις ὀφείλεις νὰ τὸ ἐπιδιώξεις.

Ἡ διαφορὰ μεταξὺ τοῦ ἐλευθέρου ἀνθρώπου καὶ τοῦ φίλου τῆς ἐλευθερίας εἶναι ἐρεβώδης. Προκειμένου νὰ ἐπιβληθῆ, ἡ ἰδεολογία τῆς ἀνάπτυξης καὶ τῆς προόδου συνδυάζεται μὲ μία συνθηματολογία "ἐλευθερίας"  ( φιλελευθερισμὸς),  ποὺ οὐδεμία σχέση ἔχει μὲ τὴν ὑπαρξιακὴ ἐλευθερία τῆς Ἀνατολῆς. Διότι ἡ ἐλευθερία στοὺς χώρους αὐτοὺς οὔτε διακηρύσσεται,  οὔτε διεκδικεῖται, οὔτε ἀποτελεῖ ἀντικείμενο διαμαρτυρίας. Ἁπλὰ βιώνεται, θυμίζοντάς μας  ὄτι τὰ συστήματα πρέπει νὰ ὑπάρχουν χάριν τῶν ἀνθρώπων,  καὶ ὄχι οἱ ἄνθρωποι-μάζα χάριν τῶν συστημάτων, ὅπως ἐπιβάλλει ἡ διαρκὴς ἀναζήτηση τῆς ἐλευθερίας.

Στοὺς βαθειὰ ἱστορικοὺς χώρους τῆς Ἀνατολῆς τὸ ἄτομο προσδιορίζει τὸ κράτος,  στοὺς χώρους τῆς Δύσης - ἀπὸ τὴν Μεταρρύθμιση καὶ μετὰ - τὸ κράτος εἶναι αὐτὸ ποὺ προσδιορίζει τὸ ἄτομο, καθορίζει τὰ ὅρια τῆς σκέψης, τῆς λειτουργίας, τῆς ἐλευθερίας του. Οἱ συγγενεῖς θρησκεῖες τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ τοῦ Ἰσλάμ,  ἄμεσα καὶ σαφῶς ἐπηρεασμένες ἀπὸ τὶς ἀρχαιοελληνικὲς πνευματικὲς κατακτήσεις, δίνουν πρωταρχικὴ σημασία στὴν ἔννοια τοῦ προσώπου, ὡς ξεχωριστῆς ὕπαρξης καὶ ἀξίας, ὅπου ἡ ζωὴ εἶναι αὐτοσκοπὸς. Στὴν δυτικὴ Εὐρώπη, μέσῳ τοῦ προτεσταντισμοῦ, ἡ ἀνθρώπινη ζωὴ ἀποτελεῖ μέσο πρὸς ἐπίτευξη στόχων, τὸ πρόσωπο μαζοποιεῖται καὶ μεταπίπτει σἐ ἕνα ἄχρουν,  ἄοσμο καὶ ἄγευστο ἄτομο ὑποταγῆς,  ὑπαγόμενο ἄμεσα στὸν ἔλεγχο τοῦ κράτους,  μέσῳ τοῦ Δικαίου.

 Αὐτὴ ἡ μετάπτωση ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ προσώπου στὴν ἔννοια τοῦ ἀτόμου εἶναι ἕνα ἱστορικὸ προϊὸν τοῦ δυτικοῦ χριστιανισμοῦ. Οἱ τρεῖς νεώτερες δυτικὲς ἰδεολογίες,  φιλελευθερισμὸς, κομμουνισμὸς, φασισμὸς ποὺ ἀκολούθησαν,  ἐξαίρουν τὴν ἔννοια τοῦ κράτους, ἡ κάθε μιὰ ἀνάλογα μὲ τὸ σύστημα παραγωγῆς ποὺ ἐκφράζει, εἰς βάρος τῆς ἔννοιας τοῦ ξεχωριστοῦ προσώπου. Ἡ κοινωνία, τὸ πλήρωμα, τὸ ποίμνιο, ποὺ ἐξεφράζετο μέσῳ τῶν θρησκειῶν μετατρέπεται σὲ "πληθυσμὸ".  Πιὸ κοντὰ στὸ βαθιὰ ἐλεύθερο καὶ οὐσιαστικὰ δημοκρατικὸ πνεῦμα τῆς Ἀνατολῆς βρίσκεται ὁ κομμουνισμὸς διὰ τῆς ρήσης τοῦ Μάρξ « …ἀπὸ τὸν καθένα σύμφωνα μὲ τὶς δυνατότητες του, στὸν καθένα σύμφωνα μὲ τὶς ἀνάγκες του…» ἀδυνατῶντας ὅμως νὰ τὴν πραγματοποιήση, ἐγκλωβισμένος στὶς προτεσταντικὲς οἰκονομικίστικες καταβολὲς του…

 Τὴν περιγραφὴ τῆς μετάπτωσης ἀπὸ τὸ πρόσωπο στὸ ἄτομο ὡς ὑποκείμενο δικαίου, ξεκινῶντας ἀπὸ τὶς ἀπαρχὲς τοῦ χριστιανισμοῦ στὴν Ρωμαϊκὴ Αὐτοκρατορία, θὰ δοῦμε στὶς σελίδες ποὺ ἀκολουθοῦν, καὶ προέρχονται ἀπὸ τὸ βιβλίο τοῦ Γερασίμου Κακλαμάνη « Η ΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΩΣ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ». Ἑνὸς βιβλίου, ποὺ σὲ μιὰ χώρα κοτέτσι ἀπὸ γεννησιμιοῦ της ὅπως ἡ Ἑλλὰς κατέληξε ἐξ ἀρχῆς, ἐν μέσῳ «δημοκρατίας» καὶ καταπλακωμένο ἀπὸ τόμους γραμμάτων καὶ τεχνῶν, στὰ ὑπόγεια τῶν ἐκδοτικῶν οἴκων,  «προοδευτικῶν» καὶ μὴ.

Προφανῶς καὶ δὲν ἰσχυριζόμαστε ὅτι ἡ ἱστορία τοῦ δυτικοῦ χριστιανισμοῦ καὶ τὸ ἱστορικὸ ἔργο ποὺ αὐτὸς παρῆγε,  εἴτε ὡς θρησκεία εἴτε ὡς ἰδεολογία,  ἔχει περιεχόμενο μονοσήμαντα ἀρνητικὸ. Τὸ ἀντίθετο μάλιστα. Πιστεύουμε ὅμως ὅτι ἡ ἐπιβολὴ ἰδεολογιῶν ἐπὶ πολιτισμῶν καὶ χώρων μὲ πολὺ μεγαλύτερο ἱστορικὸ βάθος καἰ διαμετρικὰ ἀντίθετες περὶ ζωῆς ἀντιλήψεις εἶναι συνταγὴ καταστροφῆς. Τὸ πιὸ χειροπιαστὸ παράδειγμα εἶναι τὸ ἱστορικὸ κακόπλασμα ποὺ ὀνομάσθηκε Ἑλλάς, ὅπου τὸ δίκαιο ἐμφυτεύεται ὡς δυτικὸς θεσμὸς, καὶ μετατρέπεται σὲ μπερντὲ τοῦ καραγκιόζη...Οἱ φολκλὸρ ἑορτασμοὶ τοῦ 1821 ὡς ἐθνικῆς ἐπετείου, τὰ τηλεοπτικὰ ἀφιερώματα τοῦ ΣΚΑΪ, ἀκόμα καὶ τὸ σερβίρισμα τοῦ ἐμβολιασμοῦ ὡς ἐπιχείρηση " ἐλευθερία" σὲ αὐτὸ συνηγοροῦν. Ὁ δὲ λαὸς,  ( ὅπως παραστατικὰ μᾶς ἐξηγεῖ  ὁ Κακλαμάνης σὲ ἕνα ἄλλο βιβλίο του )  αὐθόρμητα ἀντιδρῶντας στὴν 200 ἐτῶν πολιτισμικὴ εἰσβολὴ, μετατρέπεται ἀντὶ γιὰ μάζα σὲ πολτὸ...

 

 Η ΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ ΩΣ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ( σελ. 82-100, Γεράσιμος Κακλαμάνης -1984)

Τά ἐπείγοντα τότε αὐτὰ πράγματα ὑπεβάλλοντο ἀπὸ μονοσήμαντη ἱστορικὴν ἀναγκαιότητα. Γιατί οἱ καταρρεύσεις αὐτοκρατοριῶν εἶναι κυριώτατα ἠθικὲς καταρρεύσεις.  Τὸ μόνο ποὺ   ἔμενε νὰ κληρονομήσουν οἱ νέοι καὶ ἄμαθοι καταλυτὲς τοῦ ἀρχαίου imperium ἦταν τὸ ἠθικὸ χάος. Ὁ Παῦλος στὴν πρὸς Ρωμαίους ἐπιστολὴ του, μᾶς περιγράφει σαφῶς τὴν κοινωνικὴ φωτογραφία. Καὶ θὰ ἦταν τοῦτο μιὰ θλιβερὴ εἱμαρμένη γιὰ τοὺς λαοὺς αὐτούς, ἂν ἡ ἱστορικὴ βούληση ποὺ  τοὺς ἔφερε ὡς τὴν πρωτεύουσα τῆς Αὐτοκρατορίας, ἔχοντας τάξει κάποιους δικούς της σκοπούς, δὲν τοὺς ἔβαζε γιὰ δάσκαλο τὸν Χριστιανισμό. Πρέπει νὰ ἐννοήσωμε τὴν ἀρχὴ τῶν πραγμάτων, γιὰ νὰ καταλάβωμε τὴν ἱστορικὴ συνέχειά τους. Ἀνεπαίσθητα ἐκείνη τὴν στιγμὴ τοῦ ὀδυνογόνου χάους ἐκλήθηκε ἡ ἐκκλησία νὰ ἐπωμισθῆ τὸ ἔργο τῆς σωτηρίας τῆς Εὐρώπης καὶ τοῦ μέλλοντος τοῦ δυτικοῦ κόσμου. Ἡ ἀσυνεννοησία τοῦ ρωμαϊκοῦ σκήπτρου τῆς ἐπέβαλε ὡς τακτικὴ τὴν τακτική τοῦ μηδενός. Ἄρχισε νὰ μοιράζῃ σὲ ὅλους ὑποσχέσεις καὶ τάματα, τὸν Παράδεισο καὶ τὴν Κόλαση, ἐνοχὲς καὶ σωτηρίες, καὶ ἔναντι αὐτῶν δὲν ζητοῦσε παρὰ ἁπλὰ πραγματάκια ποὺ  ὁ καθένας μποροῦσε νὰ δώση: Ἀπάρνηση, ὑπακοὴ καὶ ἀνοχή. Ἕνα εἶδος δηλαδὴ μεταφυσικῆς ψηφοθηρίας τῶν οὐρανῶν γιὰ πράγματα ἐπὶ Γῆς ἀνέξοδα καὶ προσιτὰ σὲ ὅλους. Ἦταν ἡ πρώτη φορὰ ποὺ  σημειώθηκε ἡ ἔννοια τοῦ πλήρους Σοσιαλισμοῦ στὸν κόσμο!

 Εἶναι βέβαια ἐν γένει στὴν φύση τῶν θρησκειῶν νὰ ἁπλουστεύουν καὶ τά πιὸ δύσκολα, προσφέροντάς τα κατοχὴ στὸν καθένα. Οἱ θρησκεῖες καὶ οἱ πόρνες ἄλλο ἀπὸ τὴν σαγήνη τους δὲν ἔχουν καὶ τὴν σαγήνη τῶν ὀλίγων αὐτῶν μεταφυσικῶν ὑποσχέσεων χρησιμοποίησε κι ὁ χριστιανισμὸς γιὰ νὰ σώση τὸν τότε κόσμο του.    Τὸν τότε ἀλλὰ καὶ τὸν κατοπινό. Ἔναντι τῶν συνηθειῶν τῶν πατρικίων καὶ τῆς ρωμαϊκῆς κοινωνίας, ἡ ἀνασταλτικὴ διδασκαλία τῆς ἐκκλησίας ἦταν τὸ πρεπούμενο φάρμακο γιὰ τοὺς νέους λαούς. Μὲ τὴν ταπεινότητα τῆς γλυκειᾶς καθοδήγησης, τῆς παραίνεσης καὶ τῆς παρηγορίας κατώρθωσε ἡ χριστιανοσύνη τῆς Δύσης νὰ    ἐπιτελέση ἕνα ἀπὸ τά δυσκολώτερα καὶ πιὸ ἐπίμονα ἱστορικὰ πειράματα πάνω στὴν κοχλάζουσα, πάντα ἀνήσυχη καὶ πάντα ἐμπαθῆ καὶ ἄγρια Γῆ τῆς Εὐρώπης καὶ νὰ εἰσαγάγη τὸν ἄνθρωπο καὶ τὴν ἀνθρωπότητα στὸν νέον ἱστορικὸν αἰῶνα τοῦ νεώτερου πολιτισμοῦ τῆς τεχνικῆς καὶ τῆς φαντασίας. Ὅ,τι ὑποσχέθηκε ἡ ἐκκλησία τὸ ἐτήρησε μὲ σχολαστικὴν ἀκρίβεια, μόνο ποὺ  δὲν ἐφανέρωσε τὶς μεθόδους της γιὰ νὰ τὸ ἐπιτύχη. Γιατί ἡ δύσκολη αὐτὴ χειρουργικὴ ἱστορικὴ ἐπέμβαση, ποὺ  ἦταν ὑποχρεωμένη νὰ γίνῃ μὲ θρησκευτικὰ ἐργαλεῖα (προσευχὲς καὶ αἴνους, γονυκλισίες καὶ λιβάνια), δὲν ἦταν ἄμοιρη σὲ κόστος, σὲ ἀνθρώπινο κόστος. Τὴν ἀρχὴ τῆς σύγχρονης ἀτομικῆς φυσικῆς ποὺ  μετατρέπει τὴν ὕλη σὲ ἐνέργεια, ἡ ἐκκλησία τὴν ἐφήρμοσε πρὶν τὴν βροῦν οἱ φυσικοί. Ἀφοῦ ἐκέρδισε τὶς ψυχὲς τῶν ἀνθρώπων της, ἅπλωσε τὸ ράσο τῆς ἀπ ἄκρου εἰς ἄκρον στὴν Εὐρώπη σὰν τεράστιο πιεστήριο, ὥσπου μετέβαλε ἀπὸ τὴν πίεση τοὺς ἀνθρώπους σὲ πνεῦμα. Τὸ τίμημα τοῦ νεώτερου πολιτισμοῦ — κατὰ τὸ μέτρο βέβαια ποὺ  μπορεῖ νὰ χρησιμοποιηθῆ αὐτὴ ἡ λέξη γιὰ τά πράγματα τῆς Ἱστορίας ἢ τῶν οὐρανῶν — ὑπῆρξε ἡ πολυόδυνη θυσία τοῦ συλλογικοῦ καταναγκασμοῦ τῶν ἐνστίκτων τῶν λαῶν τοῦ δυτικοῦ μεσαιῶνος. Ἡ πολυαίωνη τούτη ἠθικὴ λείανση, ποὺ  ἐσκόπευε νὰ φέρῃ τὸ συλλογικὸ ἔνστικτο στὴν περιοχὴ τοῦ κοινωνικὰ συνειδητοῦ καὶ νὰ τὸ καταστήση  ἱστορικὰ ἀξιοποιήσιμο, ἀπετέλεσε τὸ παιδαγωγικὸ περιεχόμενο τῆς δυτικῆς χριστιανοσύνης. Πῶς ὅμως ἀλλοιῶς θὰ μπορούσαμε σήμερα νὰ καταλάβουμε τί σημαίνει ἀτομικὴ ἰδιοκτησία καὶ ἀγαθό, καὶ πῶς θὰ μποροῦσαν νὰ προκύψουν αὐτὰ τά πράγματα ὡς ἔννοιες  μέσα στὰ μυαλὰ τῶν φιλοσόφων;

 Ἡ διαδικασία κράτησε πάνω ἀπὸ χίλια χρόνια. Δὲν ξέρουμε ἂν εἶναι πολλὰ ἢ λίγα, μιὰ καὶ γιὰ τά  πράγματα τῆς Ἱστορίας δὲν διαθέτομε ἀκόμη μονάδα μετρήσεως. Ξέρομε ὅμως πὼς ἦσαν ἐπαρκῆ γιὰ νὰ κερδίση  ὁ χῶρος τῆς Δύσης τὸ παρελθόν του, ἀπὸ τὸ ὁποῖον  οὕτως  ἤ ἄλλως δὲν ἦταν δυνατὸν ν’ ἀπαλλαγῆ. Ἔπρεπε καὶ στὸν χῶρον τοῦτον νὰ πραγματωθῆ ὅ,τι βρισκόταν ἤδη πραγματοποιούμενο στὸν ἄλλον χριστιανισμὸ — αὐτὸ  ποὺ ἀπετέλεσε τὴν ὑψηλότερη ἀξιοποίηση ἐκ μέρους τοῦ χριστιανισμοῦ τοῦ ἀρχαίου κόσμου, τῆς ἐννοίας τοῦ  ἀτόμου ὡς πρόσωπον. Ὁ  ἀτομισμός, φυσικὴ κατάσταση στοὺς χώρους τῆς ἐγγὺς Ἀνατολῆς, καθὼς ἐξηγοῦμε σὲ ἄλλη θέση τοῦ παρόντος, ἔκαμε τὴν κοινωνία στὸν ἀνατολικὸ χριστιανισμὸ ὑποχείριό του. Στὴν Δύση, ὅπου αὐτὸ  τὸ πρᾶγμα δὲν ὑπῆρχε, ἔπρεπε νὰ ἀνακαλυφθῆ τὸ ἄτομον μέσῳ τῆς κοινωνίας — αὐτοῦ  ποὺ  ἤδη ὑπῆρχε ὡς χριστιανισμός. Γιὰ νὰ μπορέση κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο ν’ ἀναδειχθῆ τὸ ἄτομον μέσῳ τῆς κοινωνίας ἔπρεπε πρῶτα νὰ συνειδητοποιηθῆ πλήρως τὸ μέτρον κρίσὲως τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς ὑπόστασής του. Κι αὐτὸ  δὲν μποροῦσε νὰ προκύψη παρὰ μόνο μέσα ἀπὸ τοὺς κανόνες μιᾶς ἀδιάσειστα κληρονομημένης ἠθικῆς ἐμπειρίας. Ὅλα τοῦτα συνειδητὰ καὶ λογικά. Μετὰ ἀπὸ τοῦτο βέβαια ἦταν εὔκολο στὸν Καλβῖνο νὰ ἐπιτρέψη τὸν τόκο καὶ τὸ κομπόδεμα καὶ ὅλες τὶς προϋποθέσεις τῆς νεώτερης καπιταλιστικῆς παραγωγῆς, ποὺ   ὁ Μ. Βέμπερ ἔδειξε ἐπαρκῶς τὴν σημασία τους. Ὑπῆρχε τώρα πλέον αἰσθητὴ διαφορὰ ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ μεγάλου Βασιλείου,  ὁ ὁποῖος ὥριζε τὴν ἰδιάζουσα κτῆσιν ὡς κλοπή. Τώρα μποροῦσαν νὰ γίνουν αὐτά, διότι τὸ ράσο στοὺς αἰῶνες ποὺ  πέρασαν ἔκλεισε πᾶσαν διέξοδο καὶ διαφυγή: ὅπου κι ἂν πήγαινε ἡ ἀτομικὴ ἰδιοκτησία, θὰ παρέμενε ἐντός των πλαισίων τοῦ... ποιμνίου. Γιὰ ὅλα αὐτὰ ἐχρειάζονταν οἱ αἰῶνες ποὺ  πέρασαν.

 Στοὺς κατοίκους τῆς ἀρχαίας Ἑλλάδος ( ἀποφεύγομε βέβαια νὰ ποῦμε ἀρχαίους Ἕλληνες, γιατί αὐτὴ ἡ ἔκφραση ὑποβάλλει κάποιαν ἔννοια ἑνιαιότητος καὶ παραπέμπει σὲ πολὺ σύγχρονα δεδομένα) ἔτυχε ἡ ἀνωμαλία, μέσα στὴν ἀνέκαθεν ἰσχύουσα κατάσταση τῆς ἀνατολικῆς ἀτομικότητος, νὰ κάμουν μιὰ σπουδαίαν ἐφεύρεση: νὰ προβληματισθοῦν ἐπάνω στὴν ἔννοια τοῦ  κράτους. Γιὰ τοὺς ἀρχαίους ἡ κοινωνία ἦταν ἕνας δεδομένος ὀργανισμὸς καὶ συνεπῶς μεταξὺ κοινωνίας καὶ κράτους ἔλειπε ἡ ἔννοια τῆς ἐξουσίας. Τὸ ἄτομον δὲν εἶχε ἄλλον ἐνδιάμεσο δεσμὸ μὲ τὸ κράτος εἰμὴ μόνο τὴν λογική του, ὅπερ δηλοῖ ὅτι τὸ ἄτομον ἐμεταβαλλόταν σὲ καταλυτὴ τῆς ἐννοίας τοῦ  κράτους, ἀφοῦ εἶναι ἀπολύτως ἐφικτό το ἄτομον νὰ ἔχῃ ἐξ ἴσου καλὴν λογικὴ μὲ τὸ κράτος. Τὸ πρᾶγμα ἀνετέθη φυσικῶ τῷ λὸγῳ στοὺς φιλοσόφους μὲ τὶς γνωστὲς συνέπειες. Τὸ νέο στοιχεῖο ποὺ  προσεκόμισε  ὁ χριστιανισμὸς ἦταν ἀκριβῶς ἡ ἔννοια τῆς ἐξουσίας ὡς ἑνὸς οἰκειοθελοῦς οἱονεὶ «συμβολαίου» μεταξύ των πιστῶν, τὸ ὁποῖον  ἐπισφραγιζόταν διὰ τοῦ  βαπτίσματος. Ἐδῶ ἡ ἐξουσία ἔγινε ὑπόθεση πίστης καὶ συνεπῶς αὐτομάτως διαφοριζόταν ἀπὸ τὴν ἰσχύουσα πολιτικὴ ἐξουσία. Τὸ κράτος, τὸ ὁποῖον  προέκυψε ἀργότερα στοὺς κόλπους τοῦ  δυτικοῦ χριστιανισμοῦ, προέκυψε ἀκριβῶς ὡς ἕνα δικαίωμα ἀντιστάσὲως (Widerstandsrecht) ἔναντι τῆς ὑπαρχούσης ἐξουσίας τοῦ  καθολικισμοῦ διὰ τοῦ  Λουθήρου καὶ μὲ σκοπὸ ἀκριβῶς, αὐτὴν τὴν θεόθεν ὑπάρχουσα ἐξουσία, νὰ διαφυλάξη καλύτερα. Ἕνα ἀπὸ τά ἐμβλήματα τῆς μεταρρύθμισης ἦταν ἀκριβῶς ἡ διαφύλαξη αὐτῆς τῆς ἐξουσίας καὶ ἡ σωτηρία τοῦ  χριστιανικοῦ παρελθόντος, τὸ ὁποῖον  οἱ ὁμόγνωμοι τοῦ  Λουθήρου ἔβλεπαν νὰ κινδυνεύῃ ὡς διαχείριση τοῦ παπισμοῦ. Δὲν ἔχει βέβαια σημασία ὅτι αὐτοὶ εἰσήγαγαν στοιχεῖα, τά ὁποῖα οὺσιαστικὰ καταργοῦσαν αὐτὸ  τὸ παρελθὸν ( θὰ ἐπανέλθωμε ἀλλοῦ στὸ σημεῖο τοῦτο). Σημασία ἔχει ὅτι ἡ ἔτσι ἀναφαινομένη ἔννοια τοῦ  κατοπινοῦ δυτικοῦ κράτους δὲν εἶχε πλέον νὰ κάμῃ μὲ τὸ ἄτομον, ἀλλὰ μὲ μιὰν ἔννοια ὑπερτέρας ἐξουσίας, ἔναντι τῆς ὁποίας θὰ μποροῦσε ἀργότερα νὰ ἐπικαλεσθῆ τὴν γνωστὴ Staatsräson. Τέτοιο πρᾶγμα στὴν ἀρχαιότητα, δηλαδὴ δικαιολογητικὴ αἰτία ὑπάρξεως τοῦ κράτους, ἦταν ἀδύνατο νὰ προκύψη, διότι ὅλα τά ἄτομα συμμετεῖχαν ἐξ ἴσου σ’ αὐτό, ἤτοι ὡς ἔννοια τὸ συναποτελοῦσαν. Ἐκ τῶν δύο δικαίων τοῦ Ἀριστοτέλη (Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1134 β, 19-24), τὸ φυσικὸ δίκαιο εἶναι τὸ σύνολο τῶν κανόνων τοῦ φιλοσοφοῦντος ἀτόμου. Ἄτομον καὶ κράτος συνορίζονται. Τὴν αὐτὴν ἔννοια φυσικοῦ δικαίου, δηλαδὴ τὴν διὰ τῆς φιλοσοφίας κατοχύρωση τῶν δικαιωμάτων τοῦ ἀτόμου θὰ υἱοθετήση καὶ  ὁ προτεσταντισμὸς μέσῳ τοῦ νεωτέρου κράτους, ἰδίως διὰ τοῦ Grotius καὶ μετὰ (ὅπου προκύπτουν θέματα διεθνοῦς δικαίου), ὄχι ἔναντι τοῦ κράτους ὅμως, ἀλλὰ ἔναντι τοῦ φυσικοῦ δικαίου τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας, διὰ τὴν ὁποίαν φυσικὸ δίκαιο εἶναι μὲν τὸ δίκαιο τὸ ἀπορρέον ἀπὸ τὴν φύση τοῦ ἀνθρώπου, ὄχι ὅμως τὴν οἱανδήποτε ἀλλὰ ἐκείνην ποὺ  καθώρισε  ὁ Θεός, ἤτοι πρακτικά το δόγμα. Ἡ μεγάλη αὐτὴ μεταβολὴ τῆς σκέψεως ἐκφράζεται σαφῶς στὴν ἀβυσσαλέα διαφορὰ σκέψεως τοῦ Γαλιλαίου καὶ Καρτεσίου, ὅπως θὰ ἰδοῦμε. Σήμερα, καίτοι ἡ φιλοσοφία ἐξεπλήρωσε ὁριστικὰ τὸν σκοπό της καὶ ἔχει πάψει ἤδη νὰ ὑφίσταται (ὑφίσταται μόνο ὡς βοηθητικὸς χῶρος ὡρισμένων ἐπιστημῶν), ἡ σχετικὴ συζήτηση, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἀπορρέει ἀπὸ ἕνα θρησκευτικῆς φύσεως συμβάν, συνεχίζει νὰ ὑπάρχη. Ἡ ἐξ ἀντικείμενου ἄρση τῶν πραγμάτων αὐτῶν δὲν μπορεῖ φυσικὰ νὰ συμβῇ, παρὰ μόνο ὅσο ἡ ἰδέα τῆς σημερινῆς Εὐρώπης προχωρήση. Καὶ στὸν τομέα αὐτὸν ἡ κλασσικὴ φιλοσοφία δὲν ἔχει νὰ προσφέρῃ τίποτε. Τά φιλοσοφικὰ προβλήματα σήμερα εἶναι φύσεως καθαρῶς θεολογικῆς, ὅπως π.χ. ἡ σχέση μεταξὺ ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ καὶ ἐπιστήμης, ἤτοι προβλήματα τρεχούσης ἱστορικῆς σημασίας.

 Καίτοι ὡς εἴπαμε στὸ μέρος τοῦτο τοῦ βιβλίου μας ἐνδιαφερόμαστε γιὰ μιὰ περιγραφικὴ κυρίως τῶν πραγμάτων κατάσταση καὶ δὲν ὑπεισερχόμεθα σὲ λεπτομέρειες, στὸ σημεῖο τοῦτο πρέπει νὰ κάνωμε μιὰν παρέκβαση. Ὑφίσταται ἡ ἄποψη ὅτι τὸ ἄτομον στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα εἶναι ἄγνωστο, ὅτι ἡ ἀτομικὴ ἐλευθερία ὑπαρχούσης τῆς δουλείας εἶναι ἄγνωστη κλπ., ἀπόψεις παραπέμπουσες στὴν Πολιτεία τοῦ Πλάτωνα.

 Οἱ ἀπόψεις αὐτές, ἀπηχοῦσες τὸ σημερινὸ στάδιο ἐρεύνης τῶν ἀντιστοίχων πραγμάτων καὶ εὑρισκόμενες σὲ πληθώρα κειμένων, δὲν παύουν φυσικὰ νὰ ἀποτελοῦν μιὰν ἐπανεκτίμηση δεδομένων προβλημάτων. Αὐτὴ ὅμως γίνεται μέσα ἀπὸ τὸν χῶρο μιᾶς εἰδικῆς περιοχῆς, δηλαδὴ τῆς περιοχῆς ἐκείνης ποὺ  ἀποτελεῖ τὸ ἱστορικὸ κληροδότημα τοῦ ἀρχαίου ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ στὰ πλαίσια τῆς σημερινῆς Δύσης. Οἱ ἀπόψεις αὐτὲς αὐτὸ ποὺ  κυρίως παραγνωρίζουν εἶναι τὸ πρόβλημα τῆς γεωφυσικῆς καὶ γεωπολιτικῆς δομῆς τῆς μεσογειακῆς ἀρχαιότητος, ὑποβάλλουν τὴν ἰδέα μιᾶς μονομεροῦς ἐπιβιώσεως τοῦ ἀρχαίου πολιτισμοῦ καὶ διατυπώνονται κυρίως μέσα στὴν προσπάθεια ἑνὸς νέου ὁρισμοῦ τῆς ἐννοίας τοῦ «πολιτικοῦ». Τὸ πρόβλημα τοῦ «γιατί νὰ γεννηθῆ ἡ πολιτικὴ θεωρία στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα» ἐπιχειρεῖται νὰ μελετηθῆ ὡς ὅλον ἀπὸ τὶς ἀναγκαιότητες καὶ τά δεδομένα τοῦ ἐπὶ μέρους. Ἔτσι, ἂν προσέξη κάνεις στὶς ὁλικὲς ἱστορικὲς θεωρήσεις, ἡ μὲν ἀρχαία Ἑλλάδα θεωρεῖται καθ’ ἐαυτή, ὡς ἀρχὴ τῆς σύνολης εὐρωπαϊκῆς ἱστορίας, ἐνῷ ἡ μικρὰ Ἀσία ὑπάγεται στὰ κεφάλαια τῶν «Hochkulturen». Στὶς μεταπολεμικὲς μάλιστα ἱστορικὲς συνθέσεις μὲ διεθνῆ χαρακτῆρα (ὅπως π.χ. ἡ πολύτομη σειρὰ «Fischer Weltgeshichte», ὅπου προβάλλονται ἐναργέστερα οἱ σύγχρονες ἀντιλήψεις στὴν μελέτη τοῦ παρελθόντος, ἡ σχέση  Ἑλλήνων καὶ Περσῶν ἐξετάζεται ὑπὸ τὸν τίτλον «Mittelmeer» καὶ θεωρεῖται ὡς εἶδος σχέσως Ρωμαίων-Καρχηδoνίων, Χριστιανισμοῦ καὶ Ἰσλάμ ἀργότερα, ἤ, γιὰ νὰ τὸ ποῦμε καλύτερα, εἶδος σημερινῶν σχέσων Ἀμερικῆς - Ρωσίας. Βέβαια οἱ ἀντιλήψεις αὐτὲς ἔχουν τὴν προϊστορία καὶ τοὺς ἐπηρεασμοὺς των ἀπὸ παλαιότερες θεωρητικὲς καταστάσεις, ὄχι τόσο ἱστορικὰ ὀξυδερκεῖς, κατὰ τὶς ἀρχὲς τοῦ  αἰῶνα, περὶ «ἠπειρωτικῶν» καὶ «ναυτικῶν» ὑπερδυνάμεων κ.λ.π. Ἡ ἀνατολικὴ διάσταση τῆς ἀρχαίας Ἑλλάδος ἀρχίζει κυρίως μὲ τοὺς ἑλληνιστικοὺς χρόνους, δηλαδὴ μὲ τὸν χριστιανισμό. Κατὰ τὸν τρόπο αὐτὸν ἕνα πλῆθος προβλημάτων παραγνωρίζονται καὶ διάφορα συμβάντα τῆς ἀρχαίας ἱστορίας λαμβάνουν τὴν μορφὴ παραδόξων μέσα σ’ ἕνα σύνολο ἀναλυτικῶν ὑποθέσεων, ἀπὸ τὶς ὁποῖες κορυφαῖοι ἱστορικοί, ὅσο καὶ ἂν τοὺς εἶναι οἰκεία ἡ αἴσθηση τοῦ  ἀρχαιοελληνικοῦ χώρου, δύσκολα μποροῦν ν’ ἀπαλλαγοῦν. Ὁ Ε. Meyer π.χ., προκειμένου νὰ δικαιολογήση τὴν ἐκστρατεία τῶν Περσῶν κατὰ τῶν Ἑλλήνων, ποιεῖ τὴν ὑπόθεση ὅτι ἐπρόκειτο περὶ λάθους:  ὁ Δαρεῖος ἔκαμε λάθος στὸν δρόμο, ἤθελε νὰ ἐκστρατεύση ἐναντίον τῶν Σκυθῶν, ἀλλὰ ἐμπέρδεψε τὸν Ἰαξάρτη μὲ τὸν Δούναβη καὶ ξαφνικὰ βρέθηκε κατὰ λάθος στὴν Ἑλλάδα. Αὐτὸ βέβαια δὲν θὰ μποροῦσε νὰ συμβῇ, διότι οἱ Πέρσες εἶχαν τὸ τελειότερο ταχυδρομικὸ σύστημα τῆς ἀρχαιότητος καὶ τοὺς δρόμους τοὺς ἤξεραν καλά, ἀλλὰ καὶ διότι κανένα τέτοιο παραπλανητικὸ συμβὰν στὴν διαίσθηση τοῦ Ἀλεξάνδρου ἀργότερα δὲν ὑπῆρξε. Αὐτὲς οἱ ὑποθέσεις εἶναι εὔλογες καὶ ἀποτελοῦν πράγματι ἀνωτέρας ποιότητος ἐπιστημονικὴν φαντασία, ὑπὸ τὴν προϋπόθεση ὅμως ὅτι οἱ Ἕλληνες καὶ οἱ Πέρσες θεωροῦνται ὡς δύο πράγματα διαφορετικά. Καὶ ἔτσι βέβαια τοὺς θεωρεῖ  ὁ Meyer.Ὑπὸ τοῦτο τὸ πρῖσμα, τὸ γιατί ἡ φιλοσοφία καὶ ἡ ἔννοια τοῦ  πολιτικοῦ νὰ προκύψη στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα, παραμένει μιὰ ἀπορία δυσαπόκριτη.

 Ἐὰν ὅμως ὑποθέσωμε ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ  «ἑλληνισμοῦ», δηλαδὴ αὐτοῦ  ποὺ  ἐπεκράτησε διὰ τοῦ Droysen, νὰ τὸ λέμε «Hellenismus», δὲν ἦταν κάτι ποὺ  ἐδημιουργήθη διὰ τοῦ  Μ. Ἀλεξάνδρου ἀλλὰ μιὰ κατάσταση ποὺ  προϋπῆρχε καὶ ἁπλῶς μὲ τὸν Ἀλέξανδρο ἔλαβε μιὰ νέα μορφή, ἐὰν δηλαδὴ δίπλα ἀπὸ τὸν Περικλῆ δεχθοῦμε ὡς « ἐξ ἴσου Ἕλληνες» καὶ τοὺς ὑπολοίπους λαοὺς τῆς ἀνατολικῆς Μεσογείου μηδὲ τῶν Αἰγυπτίων ἑξαιρούμενων, τότε μποροῦμε νὰ ἔχωμεν μίαν συμπαγῆ αἴσθηση τῆς ἐσωτερικῆς ἱστορίας τοῦ  μεσανατολικοῦ χώρου ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τῶν περσικῶν πολέμων μέχρι καὶ τοῦ 1922, καὶ νὰ ὶδοῦμε ὅτι ἡ ἀρχαία σχέση Ἑλλήνων καὶ Περσῶν, τὸ κατοπινὸ Βυζάντιο διὰ τοῦ  χριστιανισμοῦ καὶ ἡ ὀθωμανικὴ Αὐτοκρατορία ἀποτελοῦν λύσεις ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ  προβλήματος καί, δεύτερον, νὰ ἐπιλύσωμε τά ἑξῆς ἐπὶ μέρους προβλήματα :

1. Γιατί ἐφιλοσόφησε  ὁ Σωκράτης.

2. Ποιὸ ἦταν τὸ νόημα τῆς πολιτικῆς φιλοσοφίας τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων (πολιτικὴ φιλοσοφία μποροῦσαν νὰ ἔχουν οἱ ἀρχαῖοι, κοινωνικὴ ὅμως ποτὲ. Ἡ ἔννοια τῆς Societas εἶναι ἔννοια τοῦ  χριστιανισμοῦ καὶ προϋποθέτει τὴν πολιτικὴ πράξη τῆς ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας, ἐνῷ οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἀνεγνώριζαν τὴν πολιτικὴ των ὕπαρξη στὰ ὅρια τῆς πόλης-κράτους καὶ διὰ τῆς φιλοσοφίας αὐτὴν ἤθελαν νὰ κατοχυρώσουν).

3. Ὅτι προϋπόθεση καὶ τῶν δύο αὐτῶν πραγμάτων ἦταν ἡ πλήρης ἐλευθερία τοῦ ἀτόμου καθ ὅλην τὴν ἔκταση τῆς Ἀνατολῆς καὶ ὅτι ἡ φιλοσοφία τῶν ἀρχαίων δὲν ἐγεννήθη γιὰ ν’ ἀναπτύξη τὴν ἐν λὸγῳ ἐλευθερία, ἀλλὰ γιὰ νὰ τὴν περιορίση. Τὸ ἴδιο καὶ  ὁ χριστιανισμὸς ἀργότερα,  ὁ ὁποῖος δὲν εἶναι παρὰ μιά περαιτέρω ἱστορικὴ ἐξέλιξη τοῦ προβλήματος τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων. (Δὲν εἶναι φυσικὰ τυχαῖο ὅτι ὁ χῶρος τῆς μέσης Ἀνατολῆς παρήγαγε δυὸ ἀπὸ τὶς μεγαλύτερες θρησκεῖες τοῦ  κόσμου. Ἡ καταγωγὴ τοῦ προβλήματος καὶ τῶν δύο τούτων θρησκειῶν εἶναι κοινή, ὅπως θὰ ἴδοῦμε).

 Στὸ τρίτο τοῦτο σημεῖο ὑφίσταται βέβαια ἕνα πρόβλημα ὁρισμῶν καὶ συγκεκριμένα περὶ τῆς ἐννοίας τοῦ ἀτόμου. Ἂν διὰ τῆς λέξεως αὐτῆς ἐννοοῦμε τὴν ἀπόκτηση ἀτομικῆς συνείδησης, ἡ ὁποῖα ἐπιτρέπει στὸν ἄνθρωπο ὡς σκεπτόμενο ὑποκείμενο νὰ ἀποφασίζῃ περὶ ἐαυτοῦ, τότε τὸ ἄτομον δὲν εἶναι αὐτὸ ποὺ  γεννιέται μέσῳ τῆς ἐννοίας τοῦ κράτους, ἀλλὰ εἶναι τὸ ἄτομον μὲ τὴν κοσμοπολιτικὴ συνείδηση τῆς ἐλάσσονος ἀνατολικῆς πολυεθνίας, ἡ ὁποία, μέσα στὴν πολιτισμικὴ ὄσμωση ποὺ  ἐπιβάλλει ἡ ἑνιαιότης τοῦ χώρου (αὐτὸ ποὺ  θὰ ἀποκληθῆ ἀργότερα θρησκευτικὸς συγκριτισμός), ἀναγκάζει τὸν Ἕλληνα νὰ ἀυτοσυνειδητοποιηθῇ προτοῦ γίνῃ καὶ ὀλίγον Πέρσης, τὸν Πέρση προτοῦ γίνῃ ὀλίγον Φοίνικας καὶ τὸν Φοίνικα προτοῦ γίνῃ ὀλίγον Κρητικός! Καὶ τἀνάπαλιν. Ἡ ἔννοια τοῦ τέτοιου ἀτόμου εἶναι ἔννοια τοῦ ἀτόμου στὸν ἀπόλυτο βαθμὸ καὶ προϋποθέτει καθ’ ὅμοιον τρόπο τὴν ἔννοια τῆς ἐλευθερίας τοῦ ἀτόμου ἐπίσης. Θὰ μποροῦσε κανεὶς ν’ ἀναρωτηθῆ: ἡ ἔτσι ὁριζόμενη «ἐλευθερία τοῦ ἀτόμου» δὲν εἶναι ἴσως ἡ ἐλευθερία τοῦ πρωτογόνου καὶ ὄχι μιὰ ἔννοια πολιτικῆς ἐλευθερίας; Ὄχι, μποροῦμε νὰ ποῦμε·  ὁ ἀρχαῖος Ἕλληνας, βαλκάνιος εἴτε ἀσιανός, εἶναι αὐτὸς ποὺ  συμμετέχει ἐξ ἴσου στὴν ἰδέα περὶ πολίτου καὶ πολιτικοῦ προσώπου τοῦ Σωκράτη. Δὲν εἶναι μόνο  ὁ κάτοικος τῆς Ἀττικῆς, εἶναι καὶ  ὁ Πέρσης ἤ  ὁ Ἕλληνας τῆς Ἀνατολίας ποὺ  μπορεῖ νὰ ἔχῃ δυνάμει τὴν αὐτὴν σχέση μὲ τὸ κράτος τῶν Ἀθηνῶν καὶ τοῦτο ἀποτελεῖ κατὰ βάθος τὸ ἀντικείμενο τῆς σκέψης τοῦ Σωκράτη. Τοῦτος ἄλλωστε εἶναι καὶ  ὁ λόγος, δηλαδὴ ἡ πολιτιστικὴ ἑνιαιότης καὶ συνεπῶς ἡ ἀμοιβαία πολιτικὴ ἰσομοιρία, γιὰ τὸν ὁποῖον ἀναγνωρίζεται ἡ ὕπαρξη ἑνὸς διεθνοῦς δικαίου στὴν ἀρχαιότητα, κατὰ τὴν ἐποχὴ τῶν Ἑλλήνων, ὄχι ὅμως καὶ κατὰ τὴν ρωμαϊκὴ ἐποχή, ὅπου αὐτὸς ὁ λόγος δὲν ὑπάρχει. Φιλοσοφία εἶναι μιὰ ἔννοια ἀπαγορεύσεως ποὺ  θέλει νὰ καθορίση ὅρια καὶ περιορισμούς. Ὁ πρωτόγονος, θέλοντας νὰ διατηρήση τὴν φυλετική του αὐτοτέλεια μέσα στὴν φυλετικὰ ρευστὴ κατάσταση τοῦ περιβάλλοντός του, τρυπάει τὴν μύτη του ἤ χαράζει τὸ πρόσωπό του ὡς διακριτικό. Ὁ Σωκράτης ποιεῖ φιλοσοφία. Καὶ τά δύο εἶναι ἀπαγορευτικοὶ τρόποι ποὺ  σκοποῦν σὲ κάποια προφύλαξη. Προφύλαξη ποὺ  προέρχεται ἀκριβῶς ἀπὸ κάποιαν ἀντικειμενικῶς ὑπάρχουσα κατάσταση ἐλευθερίας, πολιτικῆς ἤ φυλετικῆς, μέσα στὴν ὁποίαν εἶναι εὔκολο νὰ πάψουν νὰ ὑφίστανται διακρίσεις.

 Ἡ ἔννοια τοῦ βαρβάρου εἶναι ἤδη ἕνας καθορισμὸς ἀπαγόρευσης. Ἀλλὰ ὡς ποῦ ἐκτείνεται αὐτὴ ἡ ἔννοια; Θεωρητικὰ θὰ μποροῦσε  ὁ «μὴ βάρβαρος» νὰ συμπεριλάβη ὅλον τὸν κόσμο ποὺ  θὰ εἶχε τὴν δυνατότητα νὰ μὴν εἶναι βάρβαρος. Μποροῦν ὅμως ὅλοι αὐτοὶ νὰ χωρέσουν στὰ πλαίσια τῆς πόλης-κράτους; Ὁ Ἕλλην τῆς Ἀνατολῆς ἐμπεριέχεται δυνάμει στὸ κράτος τῶν Ἀθηνῶν, μπορεῖ ὅμως νὰ συμπεριληφθῆ καὶ πρακτικά; Ὁ Σωκράτης στὸν Κρατύλο συζητᾷ μὲ ἐκφράσεις τοῦ Ἴωνος Δραγούμη, συζητᾷ γιὰ Ἕλληνες ἐξωμερῖτες! Δὲν πρέπει νὰ μᾶς ξενίσουν οἱ παραλληλισμοί, διότι πιθανὸν τά πάντα θὰ μποροῦσαν νὰ εἶχαν μεταβληθῆ ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τῶν ἀρχαίων, ἕνα ὅμως παρέμεινε μέχρι τῶν ἡμερῶν μας ἀναλλοίωτο: ἡ σχέση τοῦ διφυοῦς ἑλληνισμοῦ Βαλκανίων καὶ  Ἀνατολῆς, ὁ ὁποῖος μαζὶ μὲ τὴν Αἴγυπτο κρατοῦσε ζῶσα τὴν λεκάνη τῆς ἀνατολικῆς Μεσογείου. Ὅλη ἡ ἱστορία τοῦ Βυζαντίου, καθὼς θὰ ἰδοῦμε στὸ δεύτερο μέρος τοῦ παρόντος, δὲν εἶναι παρὰ ἕνα ἰσοζύγιο μεταξύ τῶν δύο αὐτῶν ἑλληνισμῶν καὶ τῶν ἱστορικῶν διαμορφώσεών των. Δὲν ἀπέκτησε ποτὲ ἄλλην δομὴ  ὁ χῶρος τῆς ἀνατολικῆς Μεσογείου, ὥστε νὰ ἀναζητήσωμε ἀλλοῦ τὶς αἰτίες ποὺ  ἔκαναν τὸν Σωκράτη νὰ φιλοσοφήση. Καὶ εἶναι ἐπίσης ἀδύνατο νὰ τὶς βροῦμε ἀλλοῦ.

 Ὡς ποῦ φθάνουν τώρα οἱ «ἐξωμερῖτες» τοῦ Σωκράτη: Προφανῶς ὡς πουθενά, διότι κάτι τέτοιο δὲν ἔχει νόημα μέσα στὴν ἑνιαιότητα τοῦ γεωγραφικοῦ χῶρου, τὴν ὁποίαν γνωρίζει  ὁ Σωκράτης. Ὁ «ἐξωμερίτης» του μιλάει τὴν ἴδια γλῶσσα, προσκυνάει τὸν Δία καὶ τὴν Ἀθηνᾶ, εἶναι ὅμως καὶ ὀλίγον Πέρσης ἤ Χαλδαῖος, λίγο Αἰγύπτιος ἤ Φοίνικας κατὰ περίπτωση. Ὁ Σωκράτης δὲν ἔχει δημογραφικοὺς καταλὸγους, γιὰ νὰ ξέρῃ πὼς μιγνύονται οἱ Ἕλληνες τῆς Ἀνατολῆς, γνωρίζει ὅμως τὶς σχέσεις. Ἡ «παιδεία» εἶναι ἕνα μέτρο κρίσεως γιὰ τὸν «βάρβαρο» ἐν γένει, ἀλλὰ τὸ πολιτικὸ σύστημα εἶναι μιὰ ὁρισματικὴ ἀναφορὰ γιὰ τὸν Ἕλληνα εἰδικὰ μικρασιάτη. Σ’ αὐτὴν τὴν περιοχὴ εἶναι δυνατὸν νὰ ἐνοχληθῆ  ὁ Σωκράτης καὶ νὰ διαγνώση μέσα του φοβίες. Τί θὰ πῇ «τά πάντα ρεῖ»; Σημαίνει τάχα ὅτι τά πάντα μποροῦν νὰ μεταβληθοῦν, χωρὶς νὰ δύναται κάνεις ν’ ἀντισταθῆ; Τί σημαίνει ὅτι πάντων τῶν χρημάτων μέτρον εἶναι ὁ ἄνθρωπος; Σημαίνει ἴσως ὅτι τά ὅρια τῆς μικρῆς πόλεως μποροῦν νὰ λάβουν ἀνατολικὲς διαστάσεις (καὶ στὴν Ἀσία τά καθεστῶτα τῶν βαρβάρων μὲ πόλεις-κράτη ἐκφράζονται) καὶ μέσα σ’ αὐτὲς νὰ ἔχωμε ἕνα ἄλλο πολίτευμα; Στοὺς στρατοὺς τῶν Περσῶν συνεκστρατεύουν καὶ Ἕλληνες. Ὅταν ρωτᾶνε τὸν Πρωταγόρα γιὰ τοὺς θεούς, δηλαδὴ γιὰ τά συστατικὰ στοιχεῖα τῆς πόλεως καὶ τοῦ πολιτεύματός της,  ὁ Πρωταγόρας ἀποκρίνεται πῶς δὲν μπορεῖ νὰ ὁρίση τίποτε γιὰ τὴν φύση τῶν θεῶν, ἐπιλέγοντας ὡς θέση τὴν ἐκ τοῦ ἀγνωστικισμοῦ σχετικοκρατία. Καὶ ἀπαντᾶ ἀπὸ τὴν θέση του σωστὰ: στὴν θρησκευτικὴ συνύπαρξη τῆς Ἀνατολῆς οἱ θεοὶ εἶναι ταυτόχρονα ἀπόλυτοι καὶ σχετικοί,  ὁ ἕνας δίπλα στὸν ἄλλον. Στὴν Ἀθήνα εἶναι μοναδικοὶ καὶ οἱ Ἀθηναῖοι δὲν ἔχουν ἄλλον τρόπο λογικῆς ἐνεργείας παρὰ νὰ κάψουν τά βιβλία τοῦ Πρωταγόρα.

 Ἡ βαλκανικὴ Ἑλλάδα δὲν μπορεῖ ν’ ἀποφύγη τὴν ἐπίδραση τοῦ μεσανατολικοῦ χώρου, ὅπως καὶ τοῦτος τῆς βαλκανικῆς Ἑλλάδος, ἀλλὰ μεσολαβεῖ ἡ θάλασσα ποὺ  ἐπιβάλλει τὸ ἰσοζύγιο καὶ ὄχι τὸν συγχρωτισμό. Συνείδηση βαλκανιὸτητας εἶναι ὅλη ἡ ἀρχαία ἑλληνικὴ φιλοσοφία. Εὐθὺς ὡς φθάνουν οἱ δράσεις τῶν Ἰώνων στὴν Ἀττική, ἀρχίζει νὰ φιλοσοφῆ  ὁ Σωκράτης. Ὄχι πιὸ πρίν.

 Μόνο ἂν ἔτσι ἰδοῦμε τά πράγματα, δηλαδὴ ἂν ἰδοῦμε τὴν Ἑλλάδα ὡς τὸ πρὸς Δυσμὰς ἄκρον ἑνὸς μείζονος χώρου, ἐκτεινομένου κυρίως πρὸς Ἀνατολὰς καὶ Νότον, εἶναι δυνατὸν νὰ ἐννοήσωμε τὸν βαθμὸ ἐλευθερίας τῶν σχέσεων ποὺ ἀναγκάζει τὸν Σωκράτη νὰ φιλοσοφῇ. Ἡ ἀπόλυτη ἐλευθερία εἶναι τὸ πρόβλημα (τὸ «μέτρον  ὁ ἄνθρωπος»), τοῦ ὁποίου ἐπιζητεῖται ἡ λύση τοῦ περιορισμοῦ. Τὸ δίκαιον τῆς «ἰδιαιτερότητος» τοῦ ὑποκειμένου νὰ ἱκανοποιῇ τὶς ἐπιθυμίες του, ἤ, ὅπερ ταὐτὸν, τὸ δίκαιον τῆς «ὑποκειμενικῆς ἐλευθερίας» ἀποτελεῖ τὸ σημεῖον καμπῆς ( Wendepunkt ) καὶ τὸ κεντρικὸ σημεῖο τῆς διαφορᾶς μεταξὺ ἀρχαίου καὶ νεωτέρου κόσμου, παρατηρεῖ  ὁ Hegel. Καὶ συμπληρώνει: Τὸ χωρὶς ὅρια αὐτὸ δίκαιο υἱοθετήθηκε ἀπὸ τὸν χριστιανισμὸ καὶ ἀπετέλεσε τὴν γενικὴ πραγματικὴ ἀρχὴ μιᾶς νέας μορφῆς τοῦ κόσμου. Ἀλλὰ τὸ σημεῖο αὐτὸ χρειάζεται περαιτέρω ἐξήγηση.

 Τὸ πρόβλημα τοῦτο τῆς ἄνευ ὁρίων «ὑποκειμενικῆς ἐλευθερίας» ἐπεχειρήθη νὰ λυθῆ διὰ τῆς φιλοσοφίας στὰ πλαίσια τῆς πόλης-κράτους καὶ αἰτία γι’ αὐτὸ ὑπῆρξε τὸ γεγονὸς τῆς ἑλληνικῆς διασπορᾶς τῆς ἀρχαιότητος καὶ τὸ ὅτι ἡ ἔννοια αὐτὴ ἀποτελοῦσε γενικὴ κοινωνικὴ κατηγορία στοὺς ἀρχαίους χώρους τῆς μέσης Ἀνατολῆς. Αὐτὴ ἡ κατηγορία μεταφέρεται στὴν περιοχή της πολιτικῆς, δηλαδὴ τῶν σχέσεων ἐξουσίας καὶ ἀτόμου, ἐντός τῆς μικρῆς ἀθηναϊκῆς κοινωνίας. Οἱ χῶροι τῶν ἀνατολικῶν καθεστώτων εἶναι οἱ χῶροι τῆς κατ ἐξοχὴν ἀτομικότητος. Εἶναι οἱ χῶροι τῆς « Freien Individualität», τῆς ἐλεύθερης ἀτομικότητος, καθὼς τοὺς χαρακτηρίζει  ὁ Ἕγελος, οἱ χῶροι στοὺς ὁποίους ἡ πολυεθνικὴ σύνθεση ὡδήγησε στὴν διάκριση πνεύματος καὶ φύσης καὶ συνεπῶς στὴν ἀναγνώριση τῆς αὐθυπαρξίας τῶν διαφόρων λαϊκῶν ὁλοτήτων ὑπὸ οἱονδήποτε καθεστὼς καὶ οἱονδήποτε δεσπότη. Τὸ γεγονὸς αὐτὸ δὲν διαπιστώνεται μόνο στὸ ὀθωμανικὸ βασίλειο, ὅπου, ὅπως θὰ μᾶς δοθῆ δυνατότης νὰ διαπιστώσωμε, διατηρεῖται ἀναλλοίωτο το πνεῦμα τοῦτο διοικήσεως τῆς Ἀνατολῆς ἀπὸ πανάρχαιους χρόνους, ἀλλὰ κυρίως καὶ ἀπὸ τὸ γεγονὸς τῆς διατηρήσεως ἀρχαιότατων θρησκευτικῶν μειονοτήτων, ὑπὸ οἱονδήποτε καθεστὼς μέχρι τῶν ἡμερῶν μας.

 Ἡ πλήρης κατάσταση τῆς ἀτομικότητος ποὺ  ἴσχυε γιὰ ἄτομα καὶ λαοὺς στοὺς χώρους τῆς μέσης Ἀνατολῆς, ὡδήγησε τὸν Hegel στὴν ὑπόθεση ὅτι ἦσαν κρατικῶς ὑποδεέστεροι ἀπὸ τοὺς βαλκανίους Ἕλληνες, ὅτι δὲν ὑπῆρξαν πολιτικῶς ἕνα πνεῦμα καὶ ὡς ἐκ τοῦτον ἀδύναμοι πρὸ τῶν δευτέρων. Στὸν νοῦ βέβαια τοῦ Hegel τὸ κράτος εἶναι  ὁ ἀπώτατος σκοπὸς τῆς  Ἱστορίας καὶ τοῦτο ἀπὸ μιὰν ἄποψη, λογικῶς γενικευόμενο, θὰ μποροῦσε νὰ σημαίνῃ ὅτι ἡ τρόπον τινὰ δικτατορία τῶν Ἀθηνῶν, ἀκόμη καὶ ὡς κατάσταση ὅπου το πνεῦμα ἐν ἑαυτῷ ἐνεβάθυνε, ἐπὶ τῶν ἰδιαιτεροτήτων ἐνίκησε καὶ ὡς ἐκ τούτου ἑαυτὸν ἀπελευθέρωσε, ἦταν ὑπερτέρα τῆς ἐλευθέρας καταστάσεως τῆς Ἀνατολῆς. Αὐτὸ ἀπὸ τὴν τρέχουσα ἄποψη τοῦ πολιτικοῦ εἶναι σωστό, μόνο ποὺ δὲν σημαίνει μεγαλύτερον βαθμὸ ἐλευθερίας, μιὰ καὶ αὐτὴ εἶναι πάντα θέμα ὁρισμοῦ μέσα σὲ συγκεκριμένα πολιτιστικὰ περιθώρια. Οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες εἶχαν πράγματι ὡς ἔργο τὸ πρόβλημα τῆς διαμορφώσεως τῆς ἀνατολικῆς ἐλευθερίας, δηλαδὴ τὸν περιορισμὸ καὶ καθορισμὸ της σὲ συγκεκριμένη μορφή, βάσει τῶν λόγων ποὺ  ἀναφέραμε. Καὶ δὲν εἶχαν μὲ τί ἄλλο νὰ τὸ πραγματοποιήσουν αὐτὸ παρὰ μόνο μὲ τὴν ἔννοια τοῦ κράτους. Τούτη ὅμως ἡ καθαρῶς διανοητικὴ πράξη τοῦ ἀρχαίου Ἀθηναίου δὲν εἶχε πιθανότητες ἱστορικῆς ἐπιβιώσεως, διότι ἡ κοινωνία του εἶναι ἐκείνη τῆς ἀρχαίας ἀνατολίας (σ’ αὐτὴν περιλαμβάνεται) καὶ ἀπὸ αὐτὴν θέλει νὰ διαχωρίση τὴν ἔννοια τοῦ κράτους. Ἀλλὰ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα, ὅπως μᾶς ἀπέδειξε ἐν συνεχείᾳ ἐπὶ 15 περίπου αἰῶνες  ὁ Χριστιανισμός, δὲν ἦταν καὶ τόσο εὔκολο. Κράτος καὶ κοινωνία στὰ πλαίσια τῶν ἀρχαίων Ἀθηνῶν συνέπιπταν, μόνο ποὺ  ἡ κοινωνία τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων ἦταν πολὺ εὐρύτερη καὶ δὲν μποροῦσε νὰ χωρέση στὰ περιωρισμένα πλαίσια τῶν ἀθηναϊκῶν ἐφευρέσεων. Αὐτὸ εἶναι τὸ μέγα πρόβλημα τῆς ἀρχαιότητος ποὺ  ἔλυσε ὁ χριστιανισμός, καταργῶντας οὐσιαστικὰ μέχρι τὴν μεταρρύθμιση τὴν ἔννοια τοῦ κράτους. Καὶ ἀφοῦ τὸ κράτος δὲν μπορεῖ νὰ αὐτονομηθῆ ἔναντι τῆς κοινωνίας, ἄρα καὶ ἔναντι τοῦ  ἀτόμου ποὺ  σ’ αὐτὸ  συμμετέχει καὶ τὸ συναποτελεῖ, τὸ ἄτομο δὲν μπορεῖ νὰ λειτουργήση ἔναντι αὐτοῦ ὡς «ὑποκείμενο δικαίου».

 Ἡ ἔννοια τοῦ «ὑποκειμένου δικαίου» προϋποθέτει μιὰν ἐνδιαμεσότητα ἀτόμου καὶ κοινωνίας, τὴν ὁποίαν ὁ ἀρχαῖος δὲν εἶχε. Ἡ ἔννοια αὐτὴ προέκυψε, ὅταν  τὸ νεώτερο ἄτομο ἀνεγνώρισε τὴν διάστασή του ἀπὸ τὴν κοινωνία μέσῳ τοῦ νεωτέρου κράτους. Τοῦτο λεγόμενο δὲν πρέπει νὰ νοηθῆ κατὰ τὴν ἔννοια τῆς νεωτέρας Κοινωνιολογίας, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποίαν « ἡ παρακμὴ τοῦ (ἀπολυταρχικοῦ) κράτους ὡδήγησε εἰς τὴν ἀνάπτυξιν τῆς κοινωνίας ». Οἱ κοινωνιολογικὲς αὐτὲς ἔννοιες, προϋποθέτουσες τοὺς νεώτερους τεχνικοὺς ἐπιστημονικοὺς ὁρισμούς, ὅπως π.χ. τὴν διάκριση κοινωνίας καὶ κοινότητας τοῦ Tönnies, σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖον  ἡ πρώτη διακρίνεται τῆς δευτέρας βάσει τῆς ὑπαρχούσης ἀποστάσεως μεταξύ τῶν ἀτόμων, ἀντιστοιχοῦν πρὸς ἕνα δεύτερο, σύγχρονο στάδιο τῶν πραγμάτων. Ἡ πρώτη ἀπομάκρυνση τοῦ δυτικοῦ ἀτόμου ἀπὸ τὴν κοινωνία συμβαίνει μὲ τὴν Μεταρρύθμιση, ἡ δὲ κοινωνία τῆς ἐποχῆς αὐτῆς — καὶ μ’ αὐτὴν τὴν ἔννοια ἀναφέρουμε ἐδῶ τὸν ὅρο « κοινωνία » —  εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὴν κοινωνία τῆς νεώτερης κοινωνολογίας. Κατὰ τὸν μεσαίωνα οἱ δύο ὅροι «κοινότης» καὶ «κοινωνία» ἐξεφράζονταν ἀδιαφόρως διὰ τοῦ «Societas». Μετὰ τὴν Μεταρρύθμιση προέκυψε πράγματι «ἀπόσταοη» μεταξύ τῶν ἀτόμων, ἀφοῦ τὸ θρησκευτικὸ σῶμα διεσπάσθη. Ἀπὸ ἐδῶ καὶ πέρα, μέσα στὸ ἤδη διαμορφωμένο ἱστορικὰ κοινωνικὸ σῶμα (αὐτὴ εἶναι ἡ διαφορὰ τοῦ δυτικοῦ θρησκευτικοῦ σώματος ἀπὸ τὶς θρησκευτικὲς κατατμήσεις τῆς ἀνατολῆς, οἱ ὁποῖες προέκυψαν ταυτόχρονα ὡς ἱστορικὰ προϊόντα), τὸ ἄτομον θὰ γίνῃ φορέας μιᾶς ἁλυσωτῆς ἱστορικὰ διαιρέσεως τῆς κοινωνίας, μέσῳ τῆς ὁποῖας θὰ καταστῇ «ὑποκείμενο δικαίου» ἔναντι τοῦ κράτους, ἀφοῦ πλέον τοῦτο καταστῇ ἐπίσης ἕνας ἀπὸ τοὺς θεσμοὺς τῆς νεώτερης κοινωνίας, δίπλα ἀπὸ τὴν «ἐκκλησία», τὴν «οἰκονομία» κλπ.

 Ἡ ἔτσι πραγματούμενη ἐλευθερία τοῦ «ὑποκειμένου δικαίου» εἶναι μία ἀπὸ τὶς ἱστορικὲς ἐπεξεργασίες τοῦ προβλήματος τῆς «ἐλευθερίας» τῶν ἀρχαίων (οἱ ἄλλες δυὸ εἶναι ἡ Ὀρθοδοξία, δηλαδὴ ἡ σημερινὴ σοβιετικὴ Ἕνωση, καὶ τὸ Ἰσλάμ). Ἔχομε δηλαδὴ τρεῖς ἱστορικὲς πραγματώσεις τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς ἐλευθερίας τῆς δημιουργηθείσης στὴν περιοχὴ τῆς Μεσογείου, οἱ ὁποῖες διεκδικοῦν σήμερα τὶς ἱστορικές των ἐπενδύσεις ἐπὶ τῆς νεώτερης ἐννοίας τοῦ προλεταριάτου, ὡς φορέως κοινωνικῆς της πραγματοποιήσὲως. Ἡ ἐπιστήμη, παρατηρεῖ  ὁ F. Tönnies, εἶναι ἡ ἰδεολογία τοῦ νεώτερου προλεταριάτου, μετὰ τὸν Καθολικισμό, ποὺ  ὑπῆρξε ἡ ἰδεολογία τοῦ εὐγενοῦς τοῦ Μεσαίωνος, καὶ τὸν Προτεσταντισμὸ, ποὺ  ὑπῆρξε ἡ ἰδεολογία τοῦ νεωτέρου ἀστοῦ. Ἐπιστήμη καὶ προλεταριάτο ἀποτελοῦν ταυτόσημες ἱστορικὲς πραγματώσεις στὰ πλαίσια τῆς Δύσεως. Κανένα ἀπὸ τά δύο σήμερα δὲν μπορεῖ νὰ λειτουργήση χωρὶς τὸ ἄλλο. Τὸ προλεταριάτο φκιάχνει αὐτὸ  ποὺ  ἐπινοεῖ ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ ἐπιστήμη δὲν ἐπινοεῖ παρὰ ὅ,τι μπορεῖ νὰ φκιάξη τὸ προλεταριάτο. Τοῦ ἑνὸς αἱρομένου, τὸ ἄλλο δὲν ἔχει πρακτικὸν καὶ νοητικὸν λόγον ὑπάρξεως. Ἡ ἐπιστήμη δηλαδὴ δὲν ἀποτελεῖ ἁπλῶς τὴν ἰδεολογία τοῦ προλεταριάτου, ὅπως τοῦτο ἐνεφανίσθη ἱστορικά, ἀλλὰ ἀποτελεῖ τὸν φορέα τῆς κοινωνικῆς ὕπαρξής του. Δὲν ἔχομε συνεπῶς μέτρον κρίσεως τοῦ κατὰ πόσον ἡ ἐπιστήμη σήμερα ἀποτελεῖ κριτήριον κοινωνικῆς ἐλευθερίας, ἀφοῦ βλέπομε ὅτι καὶ τά δύο συστήματα ὑπάρχουν χωρὶς κίνδυνο ἐσωτερικῆς καταρρεύσεως. Ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ τεχνολογία γενικώτερα δὲν ἀποτελοῦν ἐσωτερικὰ μέτρα κρίσεως τῆς πραγματοποιηθείσης ἱστορικὰ «ἐλευθερίας» ἐντὸς συγκεκριμένων κοινωνικῶν συστημάτων, ἀλλὰ ἱστορικὴν διάσταση, διάσταση παγκοσμιότητος, ἐξαρτωμένης ἀπὸ τὸν τρόπο ποὺ  θὰ οἰκειωθῇ τὴν ὑποτιθέμενη αὐτὴν «ἐλευθερία»  ὁ τρίτος ἑταῖρος τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητος, τὸ Ἰσλάμ. Ἐδῶ βέβαια πρέπει νὰ σημειώσωμε ὅτι  ὁ Μαρξισμὸς δὲν ἀποτελεῖ κάποιο «παραπέρα στάδιο» τῆς ἱστορίας καὶ τὴν κοινωνική του ἀξιολόγηση μπορεῖ νὰ βρῇ μόνο ἐντὸς τῶν πλαισίων τῆς Δύσεως, καὶ τῆς Εὐρώπης εἰδικώτερα, καὶ ὄχι στὴν Σοβιετικὴν Ἕνωση, ὅπου τοῦτος ἀποτελεῖ ἕνα ἐντελῶς ἄλλου εἴδους φαινόμενο, τὸ ὁποῖον , ἀπὸ ὅσον γνωρίζομε, δὲν ἔχει ἀποτελέση ζήτημα προβληματικῆς. Ὁ σοβιετικὸς μαρξισμὸς δὲν μπορεῖ νὰ θεωρηθῆ ἕνα διάφορον τοῦ καθεστῶτος τῆς Ὀρθοδοξίας θέμα. Ὅπως ἀποδεικνύομε στὸν δεύτερον τόμο τοῦ παρόντος ἔργου,  ὁ μαρξισμὸς στὴν Ρωσία ἔλαβε μὲν τὸ κοινωνιολογικὸ προσωπεῖο ἀπὸ τὴν Εὐρώπη, ἀλλὰ δὲν ἀπετέλεσε, δὲν μποροῦσε ν’ ἀποτελέση κοινωνικὴν διεκδίκηση ἐκ τῶν κάτω, διότι ἡ Ὀρθοδοξία εἶναι ἐξ ὁρισμοῦ κοινωνικὸ σύστημα σοσιαλιστικό. Ὁ μαρξισμὸς ἀπετέλεσε στὴν Ρωσία μιὰ ὑπόθεση ἐκ τῶν ἄνω καὶ συγκεκριμένα ἐπετεύχθη μ’ αὐτὸν ἡ διάκριση ἐκκλησίας καὶ κράτους, ἡ ὁποία μέσα στὰ πλαίσια τοῦ καισαροπαπισμοῦ τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ χωρὶς τὶς ἱστορικὲς διεργασίες τῆς Δύσεως (σχίσματος) ἦταν ἀδύνατο ἐκεῖ νὰ ὑπάρξη. Θὰ ἐξετασωμε ἀναλυτικώτερα τά πράγματα στὸν ἑπόμενο τόμο τοῦ παρόντος.

Ἡ ἔννοια τῆς ἐλευθερίας τοῦ  νεωτέρου ἀτόμου, καθ’ ὅ ἱστορικὸ προϊὸν, δηλαδὴ προϊὸν ποὺ  προῆλθε πρῶτα ἀπὸ τὴν διαμαρτύρηση τοῦ κράτους ἔναντι της θρησκείας ( cujus region, ejus religio) καὶ ἐν συνεχείᾳ ὡς διαμαρτύρηση τοῦ ἀτόμου ἔναντι τοῦ κράτους (Γαλλικὴ Ἐπανάσταση), εἶναι οὺσιωδῶς διάφορη τῆς ἐλευθερίας τοῦ ἀρχαίου ἀτόμου ποὺ  εἶναι οἱονεὶ ἀπόλυτη καὶ γι’ αὐτὸ ἀνέφικτη, ἀφοῦ, πλὴν τῆς συναίσθησης ἐλευθερίας ποὺ  τοῦ ὑποβάλλει ἡ πολυεθνία στὴν ὁποίαν συμμετέχει,  ὁ μόνος ὁδηγὸς μίτος γι’ αὐτὴν εἶναι  ὁ λόγος καὶ ἡ διαλεκτική, δηλαδὴ  ὁ πόλεμος. Ἡ φιλοσοφία δὲν ὡδήγησε μόνο στὸν πελοποννησιακὸ πόλεμο, ἀλλὰ καὶ στοὺς δύο σύγχρονους παγκοσμίους πολέμους. Καὶ ἐπειδὴ εἶναι ἴδιον τῆς φιλοσοφίας νὰ ὁδηγῆ στὸν πόλεμο, γι’ αὐτὸ  προέκυψε ἡ ἀνάγκη τῆς ἱστορικῆς ὑπέρβασής της. Χωρὶς τὸ ἱστορικὸ μόρφωμα τοῦ χριστιανισμοῦ εἶναι ἀδύνατο νὰ κατανοηθῆ ἡ ὁποιαδήποτε ἔννοια « ἐλευθερίας τοῦ ἀτόμου ». Στὴν ἀρχαιότητα ὑπῆρχε πλήρης αὐτὴ ἡ ἔννοια — γι’ αὐτὸ  κιόλας γεννήθηκε  ὁ χριστιανισμὸς —, ἀλλὰ ἦταν ἀπραγματοποίητη διότι δὲν ὑπῆρχαν ὅρια καὶ προσδιορισμοί, αὐτὰ δηλαδὴ ποὺ  παρεσχέθησαν στὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὴν κατοπινὴ ἱστορικὴ ἐξέλιξη. Ὅταν τὸ νεώτερο ἄτομο αὐτονομεῖται ἔναντι τοῦ  κράτους, τοῦτο γίνεται ἀκριβῶς μέσῳ τῶν «δικαιωμάτων» του ποὺ  τοῦ παρέχει τὸ παρελθὸν 15 περίπου αἰώνων θρησκευτικῆς ἀγωγῆς καὶ ἱστορίας. Τώρα τά «δικαιώματα» τοῦ  ἀτόμου δὲν εἶναι λογικὰ καὶ συνεπῶς ἀδέσποτα ἀλλὰ ἱστορικὰ. Τοῦτο δὲν φαίνεται τόσο στὴν τυπικὰ ἀθεϊστικὴ μορφὴ τοῦ  γαλλικοῦ Διαφωτισμοῦ, ὅσο στὸν χαρακτηρισμὸ τοῦ  Διαφωτισμοῦ ὡς γενικωτέρου πολιτιστικοῦ φαινομένου. Ἡ γερμανικὴ υἱοθέτηση τοῦ  Διαφωτισμοῦ δὲν ἔχει καθόλου ἀντιθρησκευτικὸ περιεχόμενο, ὅπως θὰ μᾶς δοθῆ εὐκαιρία σὲ ἄλλη θέση νὰ ἰδοῦμε. Καὶ γιὰ τοὺς ἴδιους τοὺς Γάλλους ἐπαναστάτες ἡ θρησκευτικὴ ἐλευθερία εἶναι ἕνα αὐτονόητο αἴτημα — καὶ εἶναι διότι ἀποτελεῖ ἱστορικὸ προηγούμενο ἀπὸ τὸ ὁποῖο συνειδησιακά τὸ ἄτομο δὲν μπορεῖ νὰ ξεφύγη — πρᾶγμα ποὺ  σημαίνει ὅτι στὴν αἰτουμένη ἔναντι τοῦ κράτους ἐλευθερία τίθενται τά ὅρια τῶν ἱστορικῶν καὶ πολιτιστικῶν πραγματοποιήσὲων. Τὸ «συμφέρον» καὶ τὰ «δικαιώματα» τοῦ  ἀτόμου δὲν ἀπορρέουν ἀπὸ μόνη τὴν λογικὴ του, ἀλλὰ ἔχουν νὰ προσκρούσουν ἐπανώ σὲ 15 αἰῶνες ἀλογικότητος, μυστικισμοῦ καὶ πίστης. Ἐπάνω δηλαδὴ σὲ 15 αἰῶνες ὑπάρχοντος πολιτισμοῦ ποὺ  δὲν μπορεῖ νὰ ἀλλοτριωθῆ. Καὶ ὁ πολιτισμὸς αὐτὸς εἶναι τὸ ἔργο τῆς θρησκείας, ἤτοι τοῦ  καθολικισμοῦ. Γι αὐτὸ  καὶ τὸ νεώτερο κράτος, προκειμένου νὰ ὑπάρξη ἔναντι τοῦ ἀτόμου, ἀναγκαστικὰ στὸν ἱστορικό του διαφορισμὸ θὰ στηριχθῆ στὰ ἴδια πολιτιστικὰ πλαίσια ποὺ  καθορίζουν τὸ ἄτομο καὶ θὰ λάβη τρόπον τινὰ τὸν ρόλο ἐγγυητοῦ μεταξὺ παραδόσεως καὶ ἀτόμου. Αὐτὸς εἶναι  ὁ ρόλος τοῦ δυτικοῦ κράτους μέχρι σήμερα — τῆς προαγωγῆς ἑνὸς συγκεκριμένου πολιτισμοῦ μεταξύ τῶν ἄλλων. Θὰ ἰδοῦμε στὸ δεύτερο μέρος τοῦ παρόντος πῶς ἐπραγματώθησαν τά ἀρχικὰ τοῦτα  πράγματα στὸν καλλιτεχνικὸ χῶρο τῆς Ἀνατολῆς ἀπὸ τὸν ἄλλον Χριστιανισμό.